人生仪礼、家庭义务与朝山进香——冀中南地区苍岩山进香习俗研究

华智亚

人生仪礼、家庭义务与朝山进香
——冀中南地区苍岩山进香习俗研究

华智亚

摘要:冀中南民间多供奉女神三皇姑并定期前往苍岩山朝拜，此习俗至迟在清代后期已经形成，至改革开放后，又重新兴起。当前，信众前往苍岩山进香不仅是为了“祈福祛灾保平安”，更是为了完成“求子”“还娃娃”和“报死亡”等人生仪礼。由于个体生命历程中的重要仪礼都与三皇姑及苍岩山紧密相连，朝山进香并正确地施行这些仪礼就成为一种对家庭成员应尽的义务，同时，也正是这种义务性使得苍岩山进香习俗在当下依然得以维系和传承。

关键词:朝山进香;家庭义务;人生仪礼;苍岩山;三皇姑

一、引言

“朝山进香”是广布于中国的一种宗教文化现象，它是指信仰某一神灵的人们经过长途旅行前往某一神圣的地点(通常为某座山)朝拜神灵、焚香致敬的活动，有时又简称为“朝香”或“朝山”。①参见梅莉:《明清时期武当山朝山进香研究》，华中师范大学出版社，2007年，第24页。与在家庭祭坛前或社区庙宇中烧香拜神不同，朝山进香强调携带香纸供品经过长途旅行后再祭拜神灵。虽然一些学者提醒我们注意中西文化的差异，但就对“神圣旅程”的强调这一点而言，中国民间的“朝山进香”与世界主要宗教中广泛存在的“朝圣”(pilgrimage)现象存在着众多共通之处。

根据韩书瑞(Susan Naquin)和于君方(Chün-fang Yü)的推测，中国大规模的朝山进香大概是在公元8世纪至12世纪随着本土宗教思想与佛教信仰的互动交融而发展起来的。②Naquin，Susan＆Chün-Fang Yu，Pilgrims and Sacred Sites in China.Berkeley:University of California Press，1992，p.12.明清以降，朝山进香已成为神州大地上的寻常景象，一个明显的证据是各地大大小小的山岭(如泰山、五台山、峨眉山、普陀山、九华山、武当山、妙峰山，等等)在这一时期已成为人们进香的目的地和朝拜的对象。③在韩书瑞和于君方主编的Pilgrims and Sacred Sites in China一书中，附有一张中国地图，标出了近四十个全国性或地区性的进香目的地。参见Naquin，Susan＆Chün-Fang Yu，Pilgrims and Sacred Sites in China.Berkeley:University of California Press，1992，p.xii.与此同时，在很多地区，有组织的朝山进香已成为传承既久的习俗，人们世世代代在特定的时间前往特定的地点去朝拜特定的神灵。

虽然都是对神灵的祭祀和膜拜行为，但与在家烧香拜神相比，朝山进香因需要经过长途旅行而成本较高。这也是传统中国很多官员和儒家精英视朝山进香为“陋俗”的重要原因。例如，乾隆初年，河南按察使沈起元就在一份奏折中批评道:“而民间尚有不自务本，不肯惜费，如越省进香一事，诚豫省之陋习，而亦直隶、山东、山西、陕西等省之通弊也。”④中国第一历史档案馆:《乾隆初年整饬民风民俗史料(下)》，《历史档案》2001年第2期。

虽然屡遭禁止，但中国各地的朝山进香之俗依然保持着顽强的生命力。甚至新中国成立后经过近三十年的反封建迷信运动，一些地方的朝山进香之俗还是在改革开放后迅速复兴。面对这一现实，人们不禁会问:信仰者为何会长途跋涉年复一年地去朝山进香?事实上，这也是这一研究领域中最基本的问题之一。对此，不少研究者给出了自己的回答。

通过对明清时期武当山香客的分析，梅莉认为:祈福还愿、求子求寿、游览风光是香客们前往武当山的主要动机。①参见梅莉:《明清时期武当山朝山进香研究》，华中师范大学出版社，2007年，第137－168页。对于前往泰山朝山进香的信仰者，王均霞则含蓄地写道:“在这些香客中，又以农村中老年女性居多。每年农历三月三、九月九等这样一些特殊的日子，她们从四面八方涌入泰山庙宇中，烧香拜佛，祈求平安顺利，非常虔诚。”②王均霞:《作为行动者的泰山进香女性》，《民俗研究》2009年第3期。类似地，在讨论中国文化中“朝山进香”与基督教传统中“朝圣”(pilgrimage)的区别时，王铭铭强调:中国的“香客”绝不是走进山里去“反省”他们在日常社会结构中的生活，他们经过长途跋涉走进神灵栖居的山中，是为了从高高在上的神灵那里得到赐福和善报。③参见王铭铭:《走在乡土上——历史人类学札记》，中国人民大学出版社，2003年，第203页。

不难发现，这些研究都强调了功利性目标对香客们朝山进香的拉动作用，这就如梅莉所言:“简单而常难以满足的欲望，现实生活的需要和实际利益成为中国民众接近宗教、崇拜鬼神仙佛、朝山进香最初的也是最终的目的。”④梅莉:《明清时期武当山朝山进香研究》，华中师范大学出版社，2007年，第137页。这种分析能够有效揭示香客们朝山进香活动的原动力，具有较强的解释力，但却可能因为剥离了具体的社会、文化背景而忽略特定香客与特定进香目的地之间的多样化联系。

本文根据在冀中南地区所进行的田野调查，对该地区信奉民间信仰的居民——“行好的”——前往苍岩山朝山进香的习俗进行深入考察，通过探讨信徒的生命历程、人生仪礼与朝山进香习俗之间的关联来回答“冀中南地区的‘行好的’为什么去苍岩山朝山进香”这一问题，并尝试从家庭义务的角度来理解苍岩山进香习俗在当代的复兴、维系和传承问题。

二、冀中南地区的“行好的”与三皇姑信仰

明清以来，横跨当今河北省石家庄、邢台两地以及邻近的邯郸、衡水部分区域的冀中南平原地区一直是多元宗教信仰并存共生之地。由于不同信仰群体之间或隐或显的冲突与张力，当前，冀中南地区信奉和践行传统民间信仰的居民有着较强的身份感和群体认同，这突出地表现在他们往往自称为同时也被其他人称之为“行好的”。“行好的”一词字面的意思是“做好事的人”或“行善的人”，但实际上这一称呼凝结了冀中南地区民间信仰独特的发展历史并标识出当地民间信仰信奉者与佛教、天主教等制度化宗教信徒之间的边界。⑤有关“行好的”一词的深入考察，参见华智亚:《龙牌会:一个冀中南村落中的民间宗教》，上海人民出版社，2013年，第55－62页。

与中国其它地区一样，冀中南地区民间信仰的神殿中也供奉着多样化的神灵。在这之中，三皇姑是广受崇祀同时也最具有冀中南地域特色的一位神灵。

根据冀中南地区流传的传说，三皇姑本名妙善，是兴林国妙庄王的三公主。因为一心修行佛法，三皇姑拒绝了父王为其招纳驸马的建议并逃往白雀庵。妙庄王随后派人火焚白雀庵，烧死五百尼姑，但三皇姑却为神仙所救，并在一只老虎的帮助下来到苍岩山修行。妙庄王因为烧死五百尼姑而患上怪病“人面疮”，需要至亲骨肉的双手和双眼作为药引子才能医治，三皇姑得知这一消息后献出手眼，治好了父亲的怪病。最终，三皇姑获得千手千眼，并被封为“千手千眼大悲菩萨”。分析冀中南地区的三皇姑传说可以发现，其基本情节与中国各地所流传的“妙善传说”基本一致，所不同的是其中的人物、地点和风物大都与冀中南地区发生了关联。例如，在三皇姑传说中，“兴林国”被认为是南北朝时期位于现在邢台市南和县境内的一个地方小国，白雀庵则是位于邢台市郊的一处寺院，而三皇姑最后修行的地点则是位于井陉县的苍岩山。杜德桥(Glen Dudbridge)认为妙善传说在传播过程中产生了很多地区性衍本①参见[英]杜德桥:《妙善传说》，李文彬等译，巨流图书公司，1990年，第82页。，显然，冀中南一带的三皇姑传说可以看作是一个地方化了的妙善传说。

虽然三皇姑的大名叫“妙善”，但冀中南地区的“行好的”一般都称之为“三皇姑”。此外，在某些场合，“行好的”还会使用另外一些称呼，如“三姑姑”“三奶奶”“大悲菩萨”“苍岩山菩萨”“苍山娘娘”“苍岩山圣母”等，其中“三姑姑”“三奶奶”这种日常化的“拟亲属称谓”指示了“行好的”与三皇姑之间的密切关系。

与三皇姑的广受崇祀一致，有关三皇姑的各种传说故事在冀中南地区比比皆是。与此同时，在冀中南一带还流传着很多以三皇姑的修行故事为题材的宝卷经书，如《大悲宝卷》《皇姑经》《皇姑游山》《皇姑担经》等。这些民间经书被当地人称为“佛经”，而“行好的”念诵这些经书的行为被称为“念佛”。在冀中南地区流传一句俗语:“学会大悲卷，行好不用劝”，意思是说当一个人学会念诵《大悲宝卷》，在三皇姑故事的启发下，自然便会成为“行好的”。事实上，时至今日，很多“行好的”都能背诵这些有关三皇姑的经书，并在庙会等场合念诵这些经书。

在冀中南地区，三皇姑是很多村落庙宇的主祀神，同时，几乎所有“行好的”都会在家中供奉三皇姑的画像。②参见华智亚:《冀中南地区的神案研究》，《文化遗产》2014年第1期。在每年特定的时间，一些村落中的“行好的”还会为三皇姑“过会”(举办庙会)，进行集体的祭祀。

对冀中南地区“行好的”而言，对三皇姑最隆重的祭祀则是专程前往苍岩山公主祠进香。苍岩山位于石家庄市井陉县胡家滩乡境内，是太行山脉中的一座山峰。苍岩山景色险峻秀美，山上的福庆寺、桥楼殿等建筑瑰奇壮丽，素有“五岳奇秀揽一山，太行群峰唯苍岩”之誉。但对冀中南地区的“行好的”而言，吸引他们年复一年前往苍岩山的并不是这里的自然风光和建筑景观，而是因为苍岩山被认为是三皇姑修行的道场。根据民间传说，三皇姑是在苍岩山修成正果的。也正因为如此，对冀中南一带的“行好的”而言，苍岩山是一处神圣的地方。1957年，赵县的一位中年男子历时4天、步行400余里到苍岩山进香。在山脚下，他告诉前来从事宣传教育工作的当地干部:在自己家乡一带，“只要有人提起苍岩二字，老太太们就马上跪倒，念一声阿弥陀佛”③《苍山工作组向中共井陉县委会、井陉县人民委员会关于苍岩山三月庙会管理工作的报告》，1957年5月6日，河北省档案馆，卷宗号:1030－1－466。。苍岩山在冀中南地区的影响力由此可见一斑。

三、苍岩山进香

虽然田野调查中也发现“行好的”在他们的旗帜上绣有“朝山”“进香”等字样，他们保存的宗教文书中也有“朝山进香”的说法，但大多数“行好的”把前往苍岩山朝拜三皇姑的行为称作“上苍岩山”。这有些类似于安徽徽州地区的情况，在那里，民众把前往齐云山和九华山朝山进香分别称作“上齐云”和“朝九华”。④参见王振忠:《华云进香:民间信仰、朝山习俗与明清以来徽州的日常生活》，《地方文化研究》2013年第2期。而在山东，民间把前往泰山进香称为“上顶”。⑤参见叶涛:《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年，第107页。由于地处华北平原的冀中南地区居民日常生活中几乎接触不到山，“苍岩山”有时就被简称为“山”，所以“上苍岩山”有时又被简称为“上山”。从方位上看，苍岩山位于冀中南平原的西面，所以有时“苍岩山”又被人们称为“西山”，而“上苍岩山”又被称作“上西山”。

“行好的”前往苍岩山的进香大都是有组织的集体行为。在冀中南地区，为了便利从事“念佛”、办庙会、外出赶庙会、进香等活动，一个村落中的所有“行好的”往往会组成一个或几个松散的组织，这类“行好的”组织一般称作“佛会”“庙会”或“山会”。①参见华智亚:《热闹与乡村庙会传统的生命力——以冀中南地区为中心的考察》，《文化遗产》2012年第4期。同样，每年前往苍岩山进香的组织工作也是由这类“行好的”组织所负责。

历史上，前往苍岩山的进香分为“春香”和“秋香”，分别在每年农历三月和十月进行，相应地形成了苍岩山三月庙会和十月庙会，但当前冀中南地区的“行好的”大都在每年三月前往苍岩山进香。为了准备进香事宜，各村的“行好的”组织往往在每年新年之后即要开展相关工作。首先是统计前去进香的具体人数，然后筹集经费、备办祭品、联系交通工具、安排沿途食宿等。

虽然苍岩山三月庙会的正日子是三月十五，但为了避免人多拥挤，不同村落的“行好的”会选择不同日期前去进香，总体上从农历二月底到三月底大约一个月的时间每天都有进香队伍抵达苍岩山。在冀中南地区，不同村落的“行好的”前往苍岩山进香的日期一般是固定的。例如，宁晋县尧台村的全盛会每年三月十八前往苍岩山进香，宁晋县繁荣村的观音棚会则是每年三月十一，对此，观音棚会会长孙先生强调说:“每年三月十一上苍岩山，这下雨下雪不能改，下了雨也得去。”②2009年7月15日对宁晋县观音棚会会长孙先生的访谈。

在出发前几日，“行好的”先要在村中“过会”，即举办一个以三皇姑为主祭神的庙会。这种会一般称为“上山会”。各村的“上山会”规模不一，有些在村庙举行，有些则在会头家中举行。出发时间一到，全体参与进香的“行好的”就要焚香祭祀三皇姑和路神，随即列队举旗、浩浩荡荡向苍岩山进发。在一些村落，“行好的”还会制作三皇姑的“驾”，即用彩纸制作的坐在轿子中的三皇姑的塑像，然后抬驾上山。

根据一些村落中老者的回忆，历史上因为交通条件的落后，前往苍岩山进香大都依赖步行，或者以牛车、毛驴代步，所以一次进香往返短则四五天，长则一二十天。为了给远程进香的香客提供帮助，通往苍岩山道路沿线村落中的“行好的”往往于进香季节在村边设立茶棚，提供茶水和休息处。

当进香的“行好的”到达苍岩山脚下的胡家滩村或高家峪村时，会重新整顿队伍，然后在会头的带领下，高呼佛号，甚至一步一拜，向苍岩山走去。对此情景，苍岩山上的一通石碑这样描述到:“每岁三月，燕赵之人男女老幼焚香祝于道，南无之声震山谷。”③“重建苍岩山桥楼殿记”，该碑现存苍岩山桥楼殿旁。进香队伍进入山门以后，会依次朝拜不同的神灵，这些神灵供奉在沿山路而建的不同建筑中，而最吸引香客的地方则是建在苍岩山西崖绝壁间的公主祠，这里供奉着三皇姑的塑像，被认为是苍岩山的“正殿”。到达公主祠后，“行好的”会焚香磕头、敬献供品，有时还会集体“念佛”。集体活动结束后，“行好的”会分别活动，完成各自的事情。进香结束后，有些“行好的”回到自己的村落后还要举行一个小型的祭祀三皇姑的“会”，这种会一般称为“落山会”，它标志着每年一度的苍岩山进香的真正结束。

苍岩山进香习俗起源于何时已不可考，但至迟在19世纪中叶，冀中南地区一些村落中的“行好的”就开始有组织地前往苍岩山进香朝拜。例如，宁晋县洨口村的“苍岩高山会”1843年开始上山，为此，该村的“行好的”于2008年出资在苍岩山刻石立碑予以纪念。④这通石碑现存苍岩山公主祠左侧。

到清代末年，苍岩山进香场面已蔚为壮观。当时井陉文人梁韩镇在《五游苍岩歌》中就有对苍岩山进香场景的描写:“西方之人服神惠，黄童白叟偕青娥，三步一拜森仰止，香烟缭绕来奔波。幢幡旌旐萃林薮，鸣铙伐鼓如乡傩。”⑤梁韩镇:《五游苍岩歌》，井陉县史志办公室编:《井陉县志料》，1988年，第56页。进入民国以后，苍岩山进香的规模一直稳步增加。对此，民国二十年(1931)成书的《井陉县志料》有如下记载:“每岁暮春，兴庙会一月。届期，有正定、获鹿、平山、灵寿、行唐、无极、新乐、藁城、晋县、元氏、赞皇、栾城、赵县、隆平、柏乡、冀县、南宫、深泽、束鹿、宁晋等各县香客，不惮数百里跋涉之苦，男女老幼，往来络绎不绝。”①井陉县史志办公室编:《井陉县志料》，1988年，第45页。这段文字中列举了20个香客来源地，其中正定、获鹿(现为鹿泉市)、平山、灵寿、行唐、无极、新乐、藁城、晋县(现为晋州市)、元氏、赞皇、栾城、赵县、深泽、束鹿(现为辛集市)现在隶属石家庄市，隆平(现为隆尧)、柏乡、南宫、宁晋现为邢台市所辖，而冀县(现为冀州市)隶属衡水市，可见当时绝大部分香客来自于冀中南地区。

20世纪30年代后期，随着抗日战争的爆发，华北地区陷入兵荒马乱、民不聊生状态，苍岩山进香活动自然也受到影响。据岳永逸在赵县东部地区的调查，一些村落世代相传的苍岩山进香之俗就是因为抗日战争的爆发而中断的。②参见岳永逸:《行好:乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社，2014年，第195页。

抗日战争期间，苍岩山因为位置偏僻、地势险要而一度成为党的抗日根据地。新中国成立后，井陉县政府接管了苍岩山，为破除迷信，山上的和尚被勒令各返原籍、还俗参加生产。虽然山上的和尚被遣散，但在新中国成立之初，冀中南地区“行好的”前往苍岩山进香的习俗不仅得以恢复，而且随着社会重新趋于安定而有所发展。1957年农历三月进香季节，井陉县专门抽调了文化馆、公安局和妇幼保健站等部门的8位工作人员组成工作组前往苍岩山进行宣传教育工作。事后，该工作组报告说:“今年三月庙会仅据20天不完全统计，到苍岩山来的群众有邢台、德州、阳泉、石家庄四个市和赞皇、井陉、元氏、隆平、柏乡、平山、正定、昔阳、赵县、临城、高邑、建屏、宁晋、和顺、藁城、栾城、获鹿、安平、内邱、庆平、滦县、辽县等25个县共有两万多人，三月十五一天将近一万人……而绝大多数的群众是为了烧香拜佛祈福免灾，日夜行程，走得筋疲力尽。”③《苍山工作组向中共井陉县委会、井陉县人民委员会关于苍岩山三月庙会管理工作的报告》，1957年5月6日，河北省档案馆，卷宗号:1030－1－466。

20世纪60年代后，尤其是文化大革命开始后，随着反封建迷信政策的收紧，在冀中南地区，“行好的”一切公开的信仰生活都被禁止，相应地，前往苍岩山进香的习俗也中断了。

改革开放之后，在民间信仰复兴的大背景之下，苍岩山进香习俗也复兴了。直到现在，每年农历三月，冀中南地区的“行好的”还会成群结对前往苍岩山进香。表1是2010年三月初一到三月十四的香客人数统计，可以看出，在半个月的时间里，前往苍岩山进香的香客超过10万人，这表明苍岩山进香之俗在改革开放的新时期不仅得以复兴，而且更加繁盛。

表1　2010年苍岩山香客统计④表中数据由井陉县旅游局苍岩山管理处根据门票情况统计。每日数据不包括60岁以上的香客，因为按照规定，60岁以上老人在进香季节进山可以凭身份证件免除门票。这些数据由岳永逸博士提供，谨致谢忱。

当前，冀中南地区的“行好的”前往苍岩山进香的模式与过去基本相同，最大的变化是交通条件的改善。现在，各村的“行好的”都会包车前往苍岩山，一般第一天下午或晚上出发，第二天天明就能到达。完成各项进香活动后，当天还能返回，从而无需再经受数日乃至十数日的长途跋涉之苦。

四、苍岩山进香与人生仪礼

在一篇讨论中国朝山进香传统的导论性文章中，韩书瑞和于君方指出:“中国的香客，如同世界其他地方的朝圣者一样，有不同的进香动机。他们或许是为了觐见神灵、承受苦行、寻求子嗣或者治疗疾病，或者是为自己和家人祈求健康长寿。‘祈福祛灾’这一含糊之词经常用来描述这些目标。”①Naquin，Susan＆Chün-Fang Yu，Pilgrims and Sacred Sites in China.Berkeley:University of California Press，1992，p.12.对冀中南地区的“行好的”而言，他们前往苍岩山进香的动机也是多种多样的，而“祈福祛灾保平安”同样可以概括他们的一般性动机。

这一点从宁晋县观音棚会在进香期间于公主祠所念诵的“黄文”就可以看出。观音棚会是宁晋县繁荣村的一个“行好的”组织，其历史可以追溯到清代。当前，它已成为冀中南地区最大的进香组织，每年有超过五百人在其组织下前往苍岩山进香。在进香过程中，观音棚会承袭旧规矩，由会长在苍岩山公主祠念诵“黄文”:

河北省宁晋县城关镇观音棚佛会会首……在大悲菩萨圣日之时，带领全会善男信女共(多少名)，一路上旌旗招展、锣鼓喧天、虔心念经、高声念佛，朝山进香、虔心拜佛，并给菩萨带来鲜果美供、纸码香烛、油钱(若干)，贡献菩萨和众位佛祖，全会善人同心跪求菩萨佛祖大发慈悲、圣起法力、现灵现圣，保佑善人佛门弟子:无灾无难、无有疾病、大灾化小、小灾无踪、买卖顺利、万事亨通、财源茂盛、福禄重增、风调雨顺、五谷丰登、儿女双全、家家安宁、丰衣足食、年年顺利、路途太平、一顺百顺、年年进功!②2010年7月15日抄录于现任观音棚会会长孙先生家。这是一份黄文的模板，不同年份具体进香人数和供品油钱的数量会变化。本文引用时隐去了其中涉及的具体人名。

这份“黄文”不仅表达了远道而来的进香者对神灵的祈求，实际上也揭示了“行好的”前往苍岩山进香的一般性动机和缘由。

除了一般性的“祈福祛灾保平安”，当前，相当一部分“行好的”前往苍岩山朝山进香是负有非常明确的任务的，而且这些任务会随着其生命历程而变化。

与观音菩萨、妈祖、碧霞元君、临水夫人等女性神祇一样，三皇姑被认为具有“送子”的能力，所以对冀中南地区的“行好的”而言，三皇姑又是一位主管生育的神灵。去苍岩山向三皇姑求子被认为是最虔诚也最灵验的，所以很多冀中南地区的新婚夫妇或子女刚刚结婚的中老年人会趁进香季节专程前往苍岩山向三皇姑求子。除了在公主祠向三皇姑神像直接祈求之外，在苍岩山还形成了一种独特的求子习俗。在公主祠附近有一通石碑，传说香客用铜钱在这块石碑上摩擦，只要铜钱能粘在石碑上就能生儿育女，所以人们称这块石碑为“粘子碑”。③参见《粘子碑喜迎送生哥》，石家庄市民间艺术家协会编:《苍岩山民间故事选(第1集)》，1989年，第13—15页。20世纪50年代，负责教育民众、破除迷信的井陉县苍岩山工作组针对这一习俗做了大量工作，试图告诉香客们这一做法只是山上和尚们骗钱的一种伎俩④参见《苍山工作组向中共井陉县委会、井陉县人民委员会关于苍岩山三月庙会管理工作的报告》，1957年5月6日，河北省档案馆，卷宗号:1030—1—466。，这说明该求子习俗在新中国成立前就已盛行。当前，这一习俗愈演愈盛，苍岩山上数百通古今石碑都被认为具有这种功能，所以每到进香季节，随处可见香客们用硬币在石碑上“粘子”。

冀中南地区的“行好的”认为，无论举行过什么样的求子仪式，只要曾经向三皇姑祈求过，那么随后出生的孩子就被认为是三皇姑所送，这时又要举行“还娃娃”仪式。

所谓“还娃娃”就是为了感谢三皇姑所送的“孩子”，在孩子十二岁之前每年要还给三皇姑一个“娃娃”。所还的“娃娃”有的是由布头和棉花做成，有的则是用金银箔纸铰成。无论哪种，一般要分男女，而且“娃娃”的尺寸会随着孩子的年龄增长而相应变大。“还娃娃”要趁每年农历三月的进香季节进行，所以进香期间，那些曾经向三皇姑求子的“行好的”人家就要制作“娃娃”，并把其送往苍岩山，然后在公主祠旁边的火池中焚化。

还娃娃可以看作还愿的一种特殊形式。彭慕兰(Kenneth Pomeranz)指出，碧霞元君的信仰者会因为碧霞元君的恩赐而产生亏欠感，因此必须还愿。①参见[美]彭慕兰:《上下泰山——中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》，史峥、林敏译，《新史学》2009年第4期。与之相似，在“行好的”当中流传一种说法:如果求子“应验”之后不去苍岩山“还娃娃”，神灵会施以惩罚，具体的表现就是孩子在成长过程中会遇到疾病和灾难。遇到这种情况，为保佑孩子健康顺利成长，家人需要采取一定的措施加以补救。

补救的一种方法是在家中为三皇姑举办一场“愿会”。在冀中南地区，“愿会”是一种为答谢神灵而在“行好的”家中举行的大型仪式。要举办“愿会”，除了家人和亲戚朋友参加以外，还要邀请香头和同村的“行好的”，因为届时有很多仪式需要香头指导，同时需要“行好的”念诵不同的经文。当前，一场“愿会”一般耗时两天，花费一到两千元。

另外一种补救方法则是找香头帮忙，把所有应还的“娃娃”一次性还上。这时，香头需要书写专门的“升文”以向三皇姑报告。例如，宁晋县西丁村一户“行好的”人家曾去苍岩山求子，但孩子出生后没有按照当地习俗每年前往苍岩山“还娃娃”，最近几年孩子大病小病不断，后经人指点，家人找到赵县曹庄村的一位香头，请求香头帮助把以前所欠的“娃娃”一次性还上。香头于是焚香向三皇姑神像祷告，并写下一份“升文”，请求向神灵一次还清十二个娃娃。此外，又另外写下十二张“升文”，这十二张“升文”的内容相同，均为:“河北省宁晋县苏家庄镇西丁村某门某氏为儿子还娃娃，杜师父七师父送三皇姑收。”②2010年6月11日抄录于赵县曹庄村一香头家，本文在引用时隐去了其中涉及的具体人名。

虽然存在这两种补救措施，但“行好的”一般都避免应用这些补救措施，而是会严格按照习俗前往苍岩山“还娃娃”;同时，还娃娃要连年进行，一直持续到孩子年满十二周岁，因此可以看出，仅仅是为了求子和还娃娃，一个“行好的”就必须连续十几年前往苍岩山朝山进香。

个体与苍岩山的联系一直要持续到生命的终点，因为在“行好的”中间流传这样一种观念:个体去世以后，其灵魂要前往苍岩山并在那里与祖先团聚。在这种观念影响之下，当“行好的”去世以后，家中晚辈要前往苍岩山向三皇姑报告死亡的消息，这一习俗在当地被称为“报死亡”。“报死亡”需要准备专门的文书，文书一般请香头或有经验的人书写，其基本格式相同。例如，宁晋县尧台村一位“行好的”为其父“报死亡”的文书内容如下:“河北省宁晋县尧台村弟子某某某之父某某某生于某年某月某日，死于某年某月某日，享年七十三岁，今在苍岩山菩萨面前报死亡，求菩萨给安排个较好的所在为盼。公元二零一零年三月初九日呈。”③2010年4月21日抄录于宁晋县尧台村，本文在引用时隐去了其中的人名和生卒日期。“报死亡”同样是趁前往苍岩山进香时进行。届时，逝者家中晚辈携带文书前往苍岩山。在过去，“报死亡”者到达苍岩山脚下就要拿出文书，顶在头上，一路走向公主祠，向三皇姑塑像跪拜后焚烧该文书。现在，人们大多把文书装在口袋中，然后到公主祠祭拜后连同香纸一起在祠旁的火池中焚化。

在研究东南亚等地区的“二次葬”习俗时，法国人类学家赫尔兹(Robert Hertz)指出，“二次葬”中“最终葬礼”的举行，不仅是为了埋葬死者的尸骨，更重要的是为了帮助死者的灵魂战胜各种危险从而顺利进入亡者的世界。因为人们相信，只有死者的灵魂顺利地到达目的地，才能获得自由和解脱，也只有这时，死者的亲友才算“尽完了他们对死者最后的义务，灵魂们便不会再来打扰他们”①[法]罗伯特·赫尔兹:《死亡与右手》，吴凤玲译，上海人民出版社，2011年，第39－47页。。冀中南地区“报死亡”习俗中所体现的死亡观念与之非常相似。“行好的”之所以看重“报死亡”仪式是因为他们相信，只有让逝者的灵魂与祖先们的灵魂在苍岩山相聚，逝者才能安息，而让逝者安息则是后辈应尽的家庭义务。

为了使逝者灵魂顺利前往苍岩山，有些村落里的“行好的”还会集体举办“过桥”仪式。作为一个大型仪式活动，“过桥”有时又称为“桥会”，它可以独立举行，但常见的情况是作为醮会的一个部分而在醮会末尾举行。在过去，冀中南地区的大多数村落都有举办醮会的传统，当地俗称“打醮”。现在，一些村落依然延续了这一传统，而且往往把醮会当作村落庙会来举办。②关于冀中南地区的醮会及其仪式，参见王学文、岳永逸:《嬗变的醮会:河北赵县豆腐庄皇醮会调查报告》，《民俗研究》2009年第1期。

按照“行好的”的说法，逝者的灵魂在前往苍岩山的过程中要经过“金桥”和“银桥”，举行“过桥”仪式的目的就是在生者的帮助下，让逝者灵魂顺利通过这两座桥。③2010年3月1日在宁晋县尧台村对李姓香头的访谈。仪式开始前，“行好的”在醮棚外用四部大车两两一组搭建成两座“桥”。仪式开始后，所有参加者首先去供奉社区亡灵的供桌前祭拜。由于冀中南地区的“行好的”只祭祀自己以上的三代祖先，所以他们一般笼统地称祖先为“三代”。④例如，在宁晋县贾家口村搜集到的经文《大请》中就有“辈辈高祖不记念，三代宗亲最为先”一说。随后，“行好的”念诵“请三代过桥”经，主持仪式者手抬上置香炉、供品的供桌依次“上金桥”“过金桥”“下金桥”“上银桥”“过银桥”“下银桥”，而其他“行好的”或手执纸做的华盖或手捧香、纸，跟在主持仪式者后面。此外，还有一些“行好的”站在一旁，随着每一个步骤的进行或念或唱相应的经文，整个“过桥”仪式要花费一个小时左右的时间。最终，等所有人都下了“银桥”，站在一旁的仪式主持者大声念道:“下了银桥四向观，中间大路在眼前;中间大道朝西界，乐乐游游到西山;上了西山认了祖，三代稳坐九品莲;九品花莲落了座，永不下世到凡间。”⑤以上描述基于对宁晋县王村2010年3月10举行的“过桥”仪式的观察，经文亦抄录于该村。

虽然“过桥”只是一种在社区内部举行的集体仪式，但它同样表现了应把逝者灵魂送往苍岩山的地方性观念，同时也体现了分散的村落社区与地域性进香中心之间的联系。

对“行好的”来说，正确地施行“报死亡”仪式就必须前往苍岩山。当某些“行好的”没有为家中去世的长辈正确地实施“报死亡”仪式时，还要通过香头为逝者举行“拔苦”仪式而加以禳解。届时，主家要向三皇姑等神灵祈求，同时焚烧专门的“升文”。这种为去世老人所写的拔苦“升文”会请求神灵把逝者带到苍岩山:“河北省赵县杨户乡某村某门某氏儿女为拔苦老人某某某，为佛教走金桥过金关，老人拔到苍岩山里第一洞，又拜佛又修行，把你安里安宁又稳定。”⑥2010年5月2日抄录于赵县曹庄村一香头家，有省略，本文引用时隐去了原文中涉及的村名和人名。作为一种事后的补救措施，拔苦仪式往往是不得已而为之的选择，所以一般情况下，当家中长辈去世后，“行好的”都会主动前往苍岩山举行“报死亡”仪式。

五、家庭义务与苍岩山进香习俗的维系与传承

在研究希腊提诺斯岛上的一处圣地时，人类学家Jill Dubisch指出，朝圣现象的形成依赖于两个条件:一是在特定宗教传统内部创造出特定事件或神圣人物与特定地点间的联系，二是创造出不可见的灵性世界可以在此特定地点显现的观念。⑦Dubisch，Jill，In a Different Place:Pilgrimage，Gender，and Politics at a Greek Island Shrine.Princeton，NJ:Princeton University Press，1995，p.38.由于资料的缺乏，促使苍岩山进香习俗最初形成的这两个条件目前尚无法探究，但田野调查发现，苍岩山进香与冀中南地区“行好的”的人生仪礼存在着紧密的关联。这种联系虽然无法解释苍岩山进香习俗的起源，但却有助于理解这一习俗在当代的复兴、维系和传承。

一方面，“求子”“还娃娃”和“报死亡”等人生仪礼正好对应着个体生命历程中的“出生”“成长”和“死亡”等重要的生命事件。范热内普(Van Gennep)认为，人的一生由一系列阶段构成，为了能够顺利地从一个生命阶段过渡到另一阶段，需要正确地举行相应的“过渡礼仪”。①参见[法]阿诺尔德·范热内普:《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2012年，第5页。达白安(Brian Dott)也指出，为了避免给自身以及后代带来报应，人们都会正确地施行仪式。②Dott.Brian R，Identity Reflections:Pilgrimages to Mount Tai in Late Imperial China.Cambridge:Harvard University Asia Center，2004，p.229.同样，对冀中南地区的“行好的”而言，正确而恰当地施行“求子”“还娃娃”和“报死亡”等仪礼无论对于仪式当事人还是对于其家庭都有着非同一般的意义。由于冀中南地区的习俗把这些人生仪礼都与苍岩山联系在一起，所以前往苍岩山朝山进香就具有了强大的习俗推动力。

另一方面，人生仪礼往往由家庭成员来操办和实施，因此尽力实施好人生仪礼就变成了一种家庭义务，即个体应肩负的对家庭成员的道义和责任。梁漱溟先生认为，由于中国人重视家庭伦理，一般中国人一生所努力者不全是为一己之事，“而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代”，因此会对家庭成员形成“一种神圣般的义务感”。③参见梁漱溟:《中国文化要义》，上海人民出版社，2005年，第78页。冀中南地区的“行好的”对这种“神圣般的义务感”的认同可以从他们热衷传颂的三皇姑传说中得以窥见。杜德桥主张妙善传说是中国的“教孝名作”④参见[英]杜德桥:《妙善传说》，李文彬等译，巨流图书公司，1990年，第109页。，因为在这一故事中，妙善在遭父王驱逐、追杀之后，毅然舍弃双手双眼为无情而残暴的父王疗疾治病，表现出女儿对父亲异同寻常的孝顺。同样，这一情节也是冀中南一带所流传的三皇姑传说的核心内容。这一故事情节同样表现了家庭成员间“神圣般的义务感”:纵是为父者无情，为子女者依然有义，从而回应了中国人对家庭伦理和家庭义务的重视。

在实践层面，“行好的”对家庭义务的重视形成了一股强大的推动力，使得他们年复一年地前往苍岩山:为了确保有子嗣能延续家庭的香火，“行好的”要前往苍岩山“求子”;为了确保下一代健康成长，“行好的”有义务在此后至少十二年中连年前往苍岩山“还娃娃”;而为了上一代去世之后得以安息，“行好的”有义务前往苍岩山“报死亡”。可以认为，正是这种神圣般的家庭义务感，推动了成千上万的“行好的”年复一年前往苍岩山朝山进香。

一些研究者认为，与伊斯兰教和犹太教中的朝圣行为相比，中国民间宗教中的朝山进香行为的义务性不强。⑤Naquin，Susan＆Chün-Fang Yu，Pilgrims and Sacred Sites in China.Berkeley:University of California Press，1992，p.1.类似地，在讨论“信仰圈”与“祭祀圈”的区别时，林美容也提到，主要由进香活动所形构的信仰圈不具有义务性。⑥参见林美容:《祭祀圈与地方社会》，博扬文化事业有限公司，2008年，第334页。但冀中南地区的经验显示，“行好的”前往苍岩山进香的行为也带有强烈的义务性，只不过在当前，这种义务性更多地表现为一种“家庭义务”。

同样，苍岩山与人生仪礼的密切联系自何时形成、如何形成也难以回答，但两者的密切相关性却有助于苍岩山进香习俗在当代的维系和传承。

首先，在民间信仰经历碎片化的复兴后，朝山进香由于与人生仪礼的关联而转变成个体对家庭成员应尽的义务之一，所以前往苍岩山进香依然具有强大的推动力。新中国成立之后，尤其是20世纪60年代之后，很多传承既久的民间信仰习俗被禁止，并逐渐退出民众的公共生活，但其中一部分在改革开放之后又重新兴起，这一现象被海内外的研究者称之为“民间信仰的复兴”。但正如一些研究者所指出的，这种复兴是“在新的环境中循环的文化碎片”①Helen Siu，“Recycling Rituals:Political and Popular Culture in Contemporary Rural China”，in Richard，Madsen，Perry Lind＆Paul Pickowiez(eds.)，Unofficial China:Essays in Popular Culture and Thought.Boulder，Colorado:Westview，1989.，原本紧密结合在一起的信仰、传说、仪式、组织和器物等要素脱离开来，并走上不同的发展演变之路。但在经历了一波又一波的运动之后，家庭依然作为社会的细胞和基本的群体而存在，同时，改革之初的“去集体化”过程让农村的“家庭本位主义”有所抬头，所以改革之后，人们对家庭成员的义务感反而有所强化。在此背景之下，苍岩山进香虽然失去了原有的群体认同和组织依托，但却因为其中所蕴含的对家庭成员的义务而获得新的推动力。

其次，人生仪礼作为主要在家庭内部施行和传承的活动，相关的知识容易保存。虽然在历次运动中也受到一定冲击，但作为私领域，家庭内部的活动依然保持一定的私密性和独立性，这就使得人生仪礼的相关知识、信仰和仪式能够保存下来。由于苍岩山进香与人生仪礼紧密相关，这些秘密传承下来的知识为苍岩山进香在条件许可时的复兴提供了记忆基础。

再次，因为与人生仪礼的紧密结合，朝山进香演变成一种环环相扣的仪式链，这种仪式链有利于朝山进香习俗的代际传承。在冀中南地区，“行好的”要正确地实施“求子”“还娃娃”和“报死亡”等人生仪礼就必须前往苍岩山，而这些人生仪礼是生命历程中顺序相连的重要节点，相应地就使得前往苍岩山朝山进香形成一种仪式的链条。这一仪式链不仅把个体生命历程中的不同阶段连接到一起，更重要的是，它把家庭中不同世代的成员连接到一起。祖辈实施了“求子”和“还娃娃”仪式，即便父辈因各种原因而放弃了这一传统，子辈还是有可能重拾这一传统，因为按照信仰的逻辑，只要父辈与苍岩山发生了关联，后代都要为其实施“报死亡”仪式。实践当中，虽然苍岩山进香习俗一度消失了二三十年时间，新中国成立后出生的一代民众在年轻时并没有与苍岩山发生关联，但在苍岩山进香习俗恢复之后，他们纷纷前往苍岩山，一个重要的原因即在于为他们的父辈实施“报死亡”仪式。由此说明，苍岩山进香习俗因与“行好的”人生仪礼的结合而形成仪式链，这种仪式链有利于保障这一习俗的代际传承。

[责任编辑龙圣]

作者简介:华智亚，上海政法学院社会管理学院副教授(上海201701)。