法国理论在中国

汪民安

我们要弄清楚法国理论和中国的关系，就一定要回到中国的20世纪80年代。此时，“文革”刚刚结束，百废待兴，百业待举。而一旦先前的观念失效的时候，人们的通常选择是，要么回到传统方面，要么回到外部。这个时候，人们选择的是外部，是当代的西方哲学思潮。在这个时候，他们选择了谁？尼采、萨特和弗洛伊德被挑中了。为什么是尼采？一直被集体性所绑缚的人，一直被平均化信念所主宰的人，一直牢牢地受缚于同一种观念的人，此刻最需要的是激情，是创造性力量，是能够让个体生命得以迸发的各种抒情性，尼采为他们提供了呐喊的可能。为什么是弗洛伊德？人们需要将性合法化，需要将性非罪化，年轻人需要为自己旺盛的爱欲寻求自主性，弗洛伊德告诉他们爱欲是“自然”事实，不需要进行人为的压制。为什么是萨特？人们需要自己决定自己的命运，需要自我选择。尼采、弗洛伊德和萨特，这些思想家在20世纪80年代的中国的盛行是有它的必然性的，知识界利用他们思想中对感性、个体和审美要素的强调，来对当时中国的政治整体性进行一番深刻的反思。

整个80年代，中国知识界———更恰当地说，知识界中的年轻人和开明分子，都被这种强调感性、自主和自由的哲学思想所控制，尽管中国知识分子对他们的理解是简单的，甚至是口号式的，但是，正是因为对他们的接受（以及对西方现代主义文学和艺术的接受），原有的思想观念受到了前所未有的冲击。正是在这样一个西方思想大肆登陆中国的背景下，法国当代哲学开始进入中国了。

在80年代末期，萨特的影响降温了。这时候，福柯（MichelFoucault）、德里达（Derrida）和罗兰·巴特（RolandBarthes）开始在一些为数甚少的年轻知识分子之间相传———之所以是相传，是因为他们的著述翻译成中文的极少，人们只是口头上听说了这些人，知道他们同萨特不一样。当时，有一些在美国和欧洲的留学生开始在国内发表文章，他们非常简要地撰文介绍福柯、德里达、拉康（Lacan）和罗兰·巴特这些所谓的“后结构主义”者，或许撰稿者自己也不是很深入地研究过这些思想。因此，求知欲非常旺盛的中国年轻知识分子，很快地知道了符号学、权力和解构（deconstruction）这些关键词，但对这些关键词的理解却是浅尝辄止的，福柯等人只是在一个极小的圈子里为人所知。事实上，在80年代，中国学者用英文翻译过福柯的两本书：《疯巅与文明》（犕犪犱狀犲狊狊犪狀犱犆犻狏犻犾犻狕犪狋犻狅狀）和《性史》（犜犺犲犎犻狊狋狅狉狔狅犳犛犲狓狌犪犾犻狋狔），这两本书不同的命运，却展现了意味深长的事实。《性史》在中国的传播经历，本身就能显现20世纪80年代的知识社会学特征。这本书是上海的一家科技出版社出版的，人们将它当成是一本性的科普读物，在书店里，它被摆在医学和健康的分类柜台中。年轻人买这本书，在当时的性知识非常匮乏的背景下，很多是出于猎奇心理或者是将它当成科普指南———但是，买回家后，发现内容晦涩，不知所云，完全没有任何性的指南知识，这些人大呼上当，将这本书当作废品处理掉了。这样，不久之后，这本书便遍布在中国大中城市的图书地摊上（我是在90年代初武汉的一个地摊上买到的，只花了一元钱）。事实上，在80年代，一切与性有关的书籍都非常走俏，这本书印量惊人！可是，印数如此之大，却并没有传播福柯的声名———事实上，当时的读者并不关心一本与性有关的书的作者是谁（只要是一个外国人就行）。福柯还是没有超出极少数知识分子的圈子而为人所知。从《疯癫与文明》的出版也可以证明这个事实，与《性史》差不多同时翻译出版的《疯癫与文明》几乎没有受到什么关注，在当时一大批翻译西方学术著作的热潮中，《疯癫与文明》默默无闻———很多年以来，它沉默地躺在中国大学的图书馆里，乏人问津。而时隔十多年后，另一个版本的《疯癫与文明》出版，则引起了轰动。这个时候，也正好是福柯在中国如日中天之际。在80年代，福柯在中国的影响，同德里达、拉康、罗兰·巴特一样，只是限于一个非常小非常小的知识精英圈子———基本上是北京和上海的精英圈子。

情况在90年代的中期出现了变化。中国在八九十年代之交经历了短暂的政治波动和学术波动之后，从90年代中期开始，知识界又出现了研究西方思想的学术潮流。出版界又重新启动了大规模的翻译项目。这个时候，人们的焦点主要放在所谓的“后现代”和“自由主义”两大主题上面，后现代和自由主义一直在中国知识界被广泛流传，但是，对它们的真正的大规模的翻译是从90年代中期开始的，而法国当代哲学被视作是后现代最重要的组成部分，在这样一个背景下，法国当代哲学开始占据主导的位置。福柯、德里达、罗兰·巴特、拉康、利奥塔（JeanFrancoisLyotard）和鲍德里亚（Baudrillard）等人的主要著作开始被有系统和有规模地翻译。正是在这个时期，福柯和德里达等人广为人知。如果说，在90年代之前，只有极少数的知识分子私底下会提及福柯等人的话，那么，到了2000年前后，几乎所有人文学科的研究生都知道他们了（虽然并未有深入的了解）———如果对福柯完全一无所知的话，可能会遭到同学们的嘲笑。甚至是校园之外的人———我说的是，一些喜欢文艺的公司年轻人和白领———都可能听说这些人，中国的一些有影响的报纸也常常提到他们。我可以举一个例子来说明德里达的流行程度：汉语中本来没有“解构”这个词，但是，中国人用“解构”来翻译德里达的“deconstruction”，从翻译至今，这个词大概有20年的历史。但是，因为德里达在十多年前开始被广泛关注，顺带地，“解构”这个词在最近十多年也广为人知了，它流行到什么程度？它已经成为一个日常用语了，人们有时候在生活中开始使用它。当然，这个词的日常用法脱离了德里达的原意：人们在说出这个词的时候，它已经毫无哲学意味了，它可以灵活地在“剖析”“颠覆”“摧毁”或者是“戏谑”等意义之间转换。比如会出现“解构企业制度”这样的书名，事实上，这个作者可能根本没有听说过德里达。但是，他使用了“解构”这个词———这个词的意义就是“剖析”。

与德里达相比，福柯的影响似乎更大，或许，在刚刚过去的十多年时间里，福柯可能是对中国知识界影响最大的西方知识分子。很少有知识分子没有读过福柯。他渗透到各个学科，尤其受到年轻人的喜欢。为什么福柯在中国的影响如此之大？最根本的原因是他本身的思想魅力。在中国，人们很愿意，而且似乎也很能顺利地接受福柯的思想，尤其是他的权力—知识思想，人们愿意将福柯的理论用于中国的历史和社会实践进行分析，并动摇了传统的学术思路和方式；福柯持续地讨论权力问题———无论怎样来理解这种权力概念———这对中国人本身就是一个巨大的诱惑，因为中国人就是被权力问题所苦苦折磨。第二个原因是福柯的独有的论述方式，福柯的著作写得非常漂亮，即便是翻译成中文，也能感受到他的著作的华丽和激情，能感受到它的文学性；而且，相对而言，福柯的著作不是典型的抽象的哲学思辨，因为著作中的大量历史事件的描述，他比一般的哲学著作更能吸引哲学圈以外的人。第三个原因是福柯的生活方式本身的魅力———福柯的传记翻译成了中文，人们对于福柯的生活有了更多的了解，福柯对任何权力机制的怀疑和抵制，对生活本身的审美要求，以及他所推崇的“危险生活”，所有这些，对那些被各种权力所纠缠的年轻人，对那些不满现状的年轻人，对所有还没有完全丧失理想的年轻人来说，都是一种鼓舞。福柯成为他们的生活楷模。

我反复地提到福柯等新一代法国哲学家在中国的巨大影响，我想说明什么？事实上，在福柯、德里达等人的著作被大规模地翻译到中国后，中国的知识生态和习性不可逆转地发生了改变。在很长一段时间里，中国知识分子的思维方式和研究方式遵循的是苏联模式，比如文学研究。以前，在大学里面，文学理论教科书总是反映论式的，是苏联马克思主义式的，但经过了德里达和巴特等人的冲击，现在的文学理论教科书都重新改写了。在史学领域也是如此，在福柯的引导下，中国的历史学家开始重视微观历史，也开始重视历史的断裂。此外，鲍德里亚和布尔迪厄（Pierre Bourdieu）等也改变了———在某种意义上甚至奠定了中国社会学和人类学的基础。没有这些法国理论，人文科学的新面貌是难以想象的———尽管这些新面貌还不成熟，但至少它现在在往成熟的路上迈进。

我还想表明的是，法国思想是怎样传入中国来的？我们对法国哲学的选择基本上采用的是美国标准，也就是说，如果一个法国思想家在美国被广泛讨论的话，在中国才会有更多的关注者。法国思想家如果不在美国成名，就很难在中国成名。为什么会出现这样的事实？因为，在中国的哲学系，法国哲学研究一直是比较薄弱的，既懂法语又懂哲学的人非常少，而且这些人在整个哲学界不占据主导地位，他们直接推动的法国哲学很难在学术界广为流行。哲学系的主流是德国哲学和英美分析哲学。德国哲学研究之所以有力量，是因为马克思主义、康德和黑格尔研究在中国有一个深厚的传统，因此，中国的哲学系有丰富的德国哲学传统。分析哲学之所以重要，语言是很大一部分原因，中国懂英语的人非常多。相比之下，虽然这几年有所改善，但法国哲学研究还是处在一个较为弱势的状况。事实上，对当代法国哲学在中国的推动，除了哲学系研究法国哲学的人之外，中文系、英文系，甚至是社会学和历史系的教师起到了很大的作用。很多重要的法国哲学著作都是通过英文转译的，大量的法文著作无法直接从法文翻译过来。而在中国，能够从事英文翻译的人很多，留学美国的人也很多，中国知识界对美国最为了解，因此，只要是在美国成名的哲学家，肯定会在中国产生影响。我举一个例子———比如，德勒兹（GillesDeleuze）———在法国，德勒兹的地位和影响丝毫不逊于福柯和德里达，但是，在中国，德勒兹的影响远远不及这两个人，这其中的根本原因是，美国的德勒兹的影响不及福柯和德里达。总之，一个法国哲学家要在中国产生影响，并不一定要在法国产生影响，但一定要在美国产生影响。中国进口法国理论，肯定要通过美国这个中转站。

当然，在中国，和在法国一样，甚至在全世界各地都一样，都有一些反对法国新理论的人，他们总是说，这些源自欧洲的理论无法解释中国的现实。而且，更重要的是，这些法国理论趋于极端，而且不负责任，它们具有天生的摧毁性，对中国这样本身十分需要秩序和理性的国家来说，这些理论具有危险性。中国不需要这些东西，更需要建设性的东西，更需要秩序自由主义。这些法国理论的指责者成分殊异，有些是大学里面的旧式权威，因为他们不了解这些理论———准确地说，他们没有能力去研究这些理论———如果这些理论在大学里面占了上风，他们就会失去自己的权威，进而失去自己的学术利益———他们完全是基于自己的既有学术位置来反对这些理论的流行和引进的。用布尔迪厄的说法是，这是学术场域内部的争论。还有另外一些反对者———主要是政治领域中的儒家保守主义者和新自由主义者，他们都将法国理论视作是激进左派传统的延续，尽管他们大部分人对这些理论道听途说，缺乏研究，但因为他们对左派传统从来都缺乏好感，因此，事先，从意识形态上，他们就毫不犹豫地拒绝这些法国理论。

那么，这些法国理论到底是否适合于中国，法国理论是否能够作为一个恰当的工具来对中国进行阐释？这个问题需要在两个层面上回答。首先，到底什么是理论？理论本身需不需要有实际的阐释能力？理论本身有自己的自主性。理论之所以成为理论，就是因为其内部有一种思维在进行自我完善的东西，思考本身的乐趣潜藏在理论的抽象之中。高级而复杂的理论，同艺术品一样，充满着想象力，它的价值就在于思考本身的复杂性和快感，或许，理论本身就是一场游戏，它是人类表达智慧，表达思考的可能性的方式之一，它并非一定要作为一种工具去解释什么重要的社会实践和历史。柏拉图能对当代进行解释吗？但这丝毫就不能认为它毫无价值。如果将理论限定在自主的范围内，那么，将法国当代哲学看作是对中国社会和未来的威胁，毫无疑问是杞人忧天———除了校园中的知识分子对这些理论感兴趣外，庞大的社会民众对此一无所知。在今天的中国，哲学和理论是不可能触及社会生活实践的。这是问题的第一个方面。第二方面，如果我们非要将理论和阐释实践结合起来的话，也就是说，缘自不同背景的法国理论对中国到底是否有解释能力？我的答案是肯定的。众所周知，福柯的理论具有广泛的阐释性，在中国，甚至是国外的中国研究，已经有很多运用福柯的理论对中国进行阐释的例子。但是，我不想举出福柯的例子。我想谈谈德勒兹的例子，因为人们很少用德勒兹来解释中国。

20多年来，中国的发展速度令人惊讶。对这样的发展速度，有各种各样的经济学家的解释。许多经济学家提出疑问：中国还不是一个市场健全的国家，法律制度也有待完善，人和人之间还存在着诚信问题，但是，这样一个国度的经济为什么会发展得如此之迅速？经典的经济学教科书似乎对中国模式难以解释。但是，我们可以换一个角度———不是从经济学的角度———来解释。我想用德勒兹的理论，也就是说，一个哲学理论，来作一个非常简要的解释。经济学家通常注重制度，注重客观环境的分析，但是，事实上，所有的制度总是要和个体发生关系的，所有的制度都是同人有关的。正是经济学家无能为力的地方，我们应该充分利用哲学的阐释能力。如果大家注意到德勒兹的欲望理论的话，会在中国发现很多有趣的事实。德勒兹的欲望概念，同弗洛伊德是完全相反的，对于弗洛伊德来说，欲望是缺乏（lack），是因为缺乏而产生的一种心理状态：我缺乏什么，我就会产生对什么东西的欲望。德勒兹从尼采那里发展出一种特殊的欲望理论，他将欲望解释为生产性的（productive），欲望不是基于缺乏而产生的，同弗洛伊德完全相反，欲望是在主动生产（produce），是在主动地创造；有多少欲望，就有多少现实。德勒兹甚至认为社会生产就是欲望生产。欲望在推动着生产。如果我们从这样的欲望概念出发的话，中国的这种看起来的奇怪现实———这种混乱而腐败的市场同高速发展的现实的融合———就可能得到某种程度上的合理解释：欲望和制度是相对立的，如果法制和纪律处在一种松懈状态，那么，欲望就会大行其道，生产就会异常活跃。反过来，如果欲望受到遏制的话———不论是哪种形式的遏制，不论是规范制度的遏制，还是像20世纪六七十年代政治道德对欲望的遏制———生产就会受到遏制。但是在今天的中国，欲望得到了前所未有的解放，所有的欲望本身都不会受到道德上的指责，甚至是，欲望在法律看不见的地方也在疯狂地创造。我开始就说了，如果大家去过中国，都能感受到中国的生机勃勃，但是，这种生机勃勃，除了指的是一种经济事实之外，它背后正是指的是欲望事实。我根据我的经验，我在我周围的人那里，恰恰能看到德勒兹的欲望理论的非同凡响的洞见：正是因为中国的每个人都充满欲望，才有了今天的中国的现实。是人们的生机勃勃的欲望，产生了中国的生机勃勃的现实。经济学的理论总是关注制度、市场和规律，而常常会忽略人的主体性，会忽略个体的欲望，而恰恰是欲望在创造中国这样繁荣的现实。但是，如果欲望不加遏制的话，它又会将这个现实带到哪里去呢？

（本文是2015年12月3日在巴黎七大的讲座稿，略有改动。）