壮族民间曲艺末伦的社会意义与传统功能

摘 要：末伦是壮族最具代表性的曲艺曲种之一。作为民众喜闻乐见的民俗瑰宝，末伦具有积极的社会意义和丰富的社会功能。在壮族传统社会，末伦是教育和模塑社会个体的“引导牌”，是内容丰富且通俗易懂的“教科书”，是社会生活和心理本能的“缓解剂”，也是传递信息和沟通心灵的“对话框”。

关键词：民间曲艺；末伦；壮族；社会意义；传统功能

末伦是壮族最具代表性的曲艺曲种之一，具有丰富的句式结构、巧妙的押韵规律、精彩的语言运用及灵活的节奏旋律，主要流传在以靖西县为中心的广西西南边境地区，产生于明清时期，是一种民族个性鲜明、文化层次分明的壮族活态文化，也是一笔历史悠久、底蕴深厚的非物质文化遗产。作为民众喜闻乐见的民俗瑰宝，末伦具有积极的社会意义和丰富的社会功能。“人类社会生活及为其服务的文化，是一个有机系统”[1]，末伦作为壮族传统文化的一个组成部分，其在壮族传统社会生活和历史文化系统中发挥着不可低估的作用。

一、教育和模塑社会个体的“引导牌”

“‘社会化是指人及其活动接受社会教化的过程”。[2]末伦的“引导牌”功能是指末伦在壮族社会个体的社会化过程当中所起的教育和模塑作用。

末伦叹唱从其产生之日起到20世纪六、七十年代在其所生长、流传的壮族地区都倍受民众推崇，是一种重要的习俗文化。美国学者本尼迪克特（R·F·Benedict）曾这样描述风俗在个体社会化过程中的重要作用：个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小创造物，而当他长大成人并能参与这种文化活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。[3]社会生活先于个人而存在，人是文化的产物，末伦作为壮乡具有代表性的民俗文化之一，其在壮族个体社会化过程中所起的作用是不容低估的。

首先，末伦有助于壮族儿童习得本民族的语言。“壮语由古越语发展而来，它在漫长的历史发展过程中形成，尽管历代封建统治阶级对壮族人民进行压迫剥削，实行民族歧视和语言同化政策，但壮语并没有被消灭，而是随着社会的发展而发展，壮族人民世世代代讲壮语，直至今日，广大壮族人民仍然是以壮语为主要的交际工具”，[4]传统的末伦都是用当地壮语演唱的，唱词大量地运用了比喻、夸张、排比、拟人等修辞手法，语言精彩生动、形象逼真。如在《送夫出征》中，作者就将“蛇断头骨”、“鱼晒沙滩”、“火烧山林”等喻体来形容亡国之痛，我们都知道，蛇被斩断了头骨根本就无法爬行，鱼离开了水若能生存便是奇迹，鸟雀在熊熊燃烧的山林烈火中逃生难比登天。从客观上讲，谁都知道亡国奴是苦不堪言的，但“苦”也只是一个抽象概念，而作品洋洋洒洒的几个比喻就将这一概念升华到了一个相当深刻的境界。在《叹夫吸烟吸毒》中，作品在对烟鬼丈夫的丑相描述上就大胆采用了夸张的修辞手法。“躺在床上吐白圈，浑身乏力似烂泥，神态七分像鬼魅……睡在泥箕似卷虾，身子比蟑螂单薄，四肢枯瘦似竹签。你瞧他那死尸脸，干枯胜过水瓜渣。他若站立更难看，四两扁头低过肩；走路迈脚直打抖，风吹立马倒路边……”，生动唱词将吸烟吸毒夫的丑陋形象刻画到了让人扼腕痛惜的地步。末伦过去在民间相当流行，这些对年幼的壮族儿童将产生潜移默化的作用，有助于他们从祖辈、父辈以及周围人的末伦念唱中习得本民族的语言精粹，领悟本民族的语言魅力，提高自身驾御本民族语言的能力，从而掌握壮族地区交际的主要工具。

另外，末伦还可以帮助成年后的壮族民众了解本民族的交际礼仪、感受本民族的传统美德、分清是非善恶、发扬民族精神、摈弃陋俗恶习，使其一步步地融入社会。如《妹送情鞋哥送巾》就生动而真实地告诉了人们情投意合的壮乡男女在恋爱交往时的传统礼仪。过去在末伦流传地有一个特殊的交往礼仪，即当地的壮族男女在求爱的过程中或是在彼此恋爱关系已经确立之后，男方往往会给女方赠送头巾，女方则以布鞋相回赠，以此作为爱情的信物。末伦作品《妹送情鞋哥送巾》就是对这一礼仪习俗的反映。该作品是一首男女对唱的末伦，男子的唱词为“……妹做情鞋送给哥，让哥脸上添光彩，光彩亮似那月光，不怕荆棘刺伤脚，妹是心灵又手巧，鞋底结实鞋面靓，鞋扣似模又似样，哥穿十年都不烦……”，可见，“情鞋”体现着阿妹的体贴周到，让阿哥充满了感激与欢喜；女子的唱词为“……自从与哥相交往，妹我如心花怒放，步行千里都说近，手举百斤都嫌轻，生病能不药而愈，见哥头巾如见人，巾在头上喜在心，让妹眉开又眼笑……”，唱词中的“头巾”代表着阿哥的深情厚意，让阿妹时刻陶醉在幸福里。特别值得一提的是，末伦在道德情操教育和模塑方面的功能是非常突出的，如《送夫出征》就充分地体现出了末伦的爱国主义教育功能，在抗日战争时期它激励了广大的壮族民众。作品将爱国与爱情题材完美结合，一改以往的“硬性”说教，既细腻感人又催人奋进，非常利于群众接受和传播，因而其感召力是可想而知的，用当地老人的话说，它的作用可以与战场上的冲锋号相提并论。正因为《送夫出征》有着强大的爱国主义教育功能，因此，在20世纪70年代的对越自卫还击战争中，靖西县作为战争的主要前沿阵地，当地的民间艺人又改变了敌国的名字将《送夫出征》进行重新演唱，用来鼓舞和欢送民兵和战士上前线，精彩感人的演唱所带来的振奋人心的效果是诸多教育宣传方式所无法取代的。再如针对社会上虐待老人、吸毒吸烟、赌博盗窃等危害社会、危害家庭、危害自身的行为，末伦作品中就有不少的劝戒题材，《伤心母亲》从反面批判了“反骨仔”，将民间的警世谚语与“反骨仔”不善待老人的不肖行经相结合，在警醒天下逆子的同时也给社会留下了深沉的思考，教育人们要孝敬老人；在《叹夫吸烟吸毒》中，作品将吸烟吸毒丈夫的丑态丑化到了让吸烟吸毒者无地自容、让社会民众扼腕痛惜的地步，使人看清吸毒的害处，而不步其后尘。

二、内容丰富且通俗易懂的“教科书”

末伦的“教科书”功能是指末伦在壮族民众学习掌握历史文化知识的过程中所起的积极作用。

在封建社会中教育是有阶级性的，土司制度在广西实施后，土官在其统治区域内实行两种不同的教育政策：对土官家族，实行倡文事政策，以保证其子弟继承官仕，料理政务；对于土民百姓，则实施愚民政策，政治上限制土民子弟，不准其读书，经济上残酷剥削土民，土官的官田、土目的目田要土民先予耕种，然后土民才能耕种自己的土地，除此之外土民还被迫从事几十种名目的杂役，并且要四时供奉财物，名目层出。繁重的无偿劳役，定例和不定例的实物供奉，使广大土民一年劳动到头，果腹尚且不能，更无力读书或送子女入学。在土官愚民政策之下，能接受学校教育的只有土官、官族土目和富有的农商之家。如“忻城土县在上千年的科举制度中，只中举人3名，其中莫氏土官官族2名；贡生21名，其中莫氏土官族20人。清代茗盈土州（今天等县）29个有功名的人中，官族占13人，外来客人占15人，土民只有1人”，[5]“广大壮族农奴和贫苦农民95%以上为文盲，粗通汉文字的人不到5%”。[6]由此可见，土官的愚民政策是广大壮族基层民众学习掌握历史文化知识的一大障碍，也是壮族地区文化教育发展的沉重桎梏。

末伦是由壮族民众集体创作、口耳相传的口承文化，其既是壮族人民生活、思想与感情的自发表露，又是壮族人民关于历史、文化及其人生知识的精心总结。与壮族静态的历史文物不同，历经几百年的时间，末伦始终以“活”的姿态与壮族民众血肉相连，融合了壮族的社会制度、爱情婚姻、道德情操、风俗风物、英雄事迹和时代新貌等内容。因此，末伦不仅可以使听众在听觉上得到美的享受，而且还能寓教于乐，让听众在轻松的氛围中了解历史和通晓文化，这对于生活在愚民政策下的壮族民众无疑就相当于一本内容丰富的教科书。首先，从传统末伦曲目内容分析。传统末伦对壮族的历史文化进行了生动反映，既使壮族民众认识到桂西地区土司制度的黑暗腐朽、体会包办婚姻的不幸与无奈，感受壮族的传统美德和高尚情操，还可以了解到当地的风俗风物，认识到了壮族的民族英雄及其英勇事迹。如末伦作品《侬智高》就以侬智高的历史事迹为叹诉对象，让当地的广大壮族民众了解并熟悉了这段特殊的历史。末伦作品《侬智高》沿着侬智高起义——侬智高探亲——侬智高抗宋的路线展开叙述，事件繁多，内容广泛，人物以侬智高夫妇为主，情节生动。通过作品，当地壮族民众可以了解到：宋朝从建立以来，北方受西夏、契丹、女真统治集团的压迫，南方受到交趾的蚕食和威胁。庞大的行政、军费开支越来越集中到南方各族人民的头上，朝廷对壮族土州县峒的压迫剥削日益残酷，而对交趾的蚕食、压榨却不闻不问，因此，许多壮族人民自己组织起来，反抗交趾的掠夺，另建政权，侬智高领导的起义就是最突出的一起。侬智高以靖西为起义的根据地，建立南天国，举兵反腐宋、抗外敌，捍卫中华神圣疆土，受到了左右江各族人民的衷心拥护和爱戴。再则，从后来产生的新的末伦曲目内容上看。民国年间，随着壮汉文化交流的加剧，许多壮族民众开始借用汉族的历史故事、传统剧目和民间传说编创末伦，例如《昭君和番》、《狄青》、《毛洪玉音》、《二度梅》、《杨家将》、《十朋》、《秦香莲》、《山伯英台》等等，汉文化的融入无疑大大地丰富了末伦这本教科书的内容。

末伦这本教科书不仅内容丰富，而且语言通俗易懂。由于末伦创作、流传都在民间，与广大人民群众的关系颇为密切，再加上壮语有完整的语音系统，有丰富的基本词汇，有灵活多样的表达方式，民众的集体智慧和壮族的语言特色成就了末伦既精彩出色又通俗易懂的语言风貌。后来随着社会的发展，产生了许多用汉语演唱的末伦，尽管这些末伦是用汉语演唱的，但在语言风格上仍遵循“通俗易懂”的传统。

三、社会生活和心理本能的“缓解剂”

末伦的“缓解剂”功能是指末伦在壮族民众社会生活和心理本能的调节过程中所起的积极作用。末伦的“缓解剂”功能主要体现在“宣泄”和“娱乐”两个方面。

一方面，末伦的宣泄功能是显而易见的。“人类社会生活中，个体的生物本能在群体中必然受到一定程度的压抑，无论是肉体行为压抑还是心理压抑，对人来说都是一种破坏性的力量，如果不在某种程度上得到宣泄，一旦积郁起来集中爆发，其后果将不堪设想。有的民俗就是应这种需要而产生的”，[7]末伦产生的首要动因之一就是生活在水深火热中的壮族人民需要一个宣泄哀伤、悲痛、抑郁、失落情感的有效渠道，而巫婆唱调凄婉悲切非常适合用于叹诉苦情，因而末伦应运而生。[8]诸如《苦命乞丐》、《包办婚姻》、《吃斋女》、《受苦受难的长工》、《征兵》、《孤儿》、《辛酸寡妇》、《伤心母亲》、《丧妻》等末伦作品，其间的人物悲苦命运均如杜鹃啼血，悲怨交加，感人肺腑，甚为伤情。如《苦命乞丐》中旧社会乞丐对命运的苦叹、对社会的控诉就沁人心脾地洋溢在作品的字里行间，作品唱到“世界不知谁来造，贫福是如此悬殊，我如山野小黑蚊，黑蚊难达十斤重，黑蚊若养足十斤，我才有望变富人……”；再比如《包办婚姻》，先叹诉一个苦命女子在媒婆花言巧语哄骗下和父母恩威并用逼迫下，无奈从命，同意嫁人。女子嫁到夫家后才发现夫家一贫如洗，作品对此进行了生动描述：“水田畲地无一垅，草屋如风中残烛；粥稀如水当镜照，苍蝇一瞧便飞回；老鼠出洞想觅食，饿死灶边成一堆；墙根有堆稻禾草，貌似狗窝供人睡。” 夫家不仅穷而且丈夫还是个懒汉和赌鬼，家婆又凶狠恶毒。女子无法忍受，就逃回娘家。媒婆做媒又把她嫁给了一个老财主，可是境况依旧惨不忍睹：“再嫁嫁给财主佬，排行第四做妾辈；谁说妻妾小娇贵，就似贱奴活受累。”无论嫁到何处都无法改变自己的命运，幸福是无法实现的奢望，女子虽生尤死，欲哭无泪。在叹唱这些作品时，往往是唱者声泪俱下，听者伤心不已，这些实际上与婚礼上的“闹洞房”、葬礼上的哭丧，傣族的泼水节、蒙古族的那达慕等一样，都是一种心理情感的宣泄。

另一方面，末伦的娱乐功能也是非常突出的。末伦流传的地区皆是山高路远、交通闭塞的山区，因而在过去末伦的娱乐功能在这些文化生活相对稀缺的地区显得非常的重要。末伦的娱乐功能可以分为自娱和众娱两种。自我娱乐是广大民众的一种心理机制，是一种本能的需要，其目的乃是自我享受，求得精神的愉悦和充实。壮族末伦有顺口、轻便等特点，信口可喃可唱，所以壮族爱好末伦并有一定口头表达能力的人，干农活、放牛羊、理家务、做针线、走远路时都喜欢低声自编自叹末伦，或翻唱一些背得滚瓜烂熟的流行曲目或曲段，或即兴编创，内容不拘，长短不论，联句成段即可。通过念唱末伦，可以趋疲解乏、去闷消愁，达到自娱自乐的目的。末伦不仅可以自娱还可以众娱，在众人共聚的场合，比如工间休息、村头乘凉、夜晚串门，要么众人集体编创，要么合唱或对唱一些传统的曲目，以此畅快心情、共同娱乐。解放后，末伦堂堂正正地登上了社会主义的文化舞台，在文艺会演中频频与群众见面，深受群众的欢迎和喜爱，这使它的众娱功能在更大程度上得到了的发挥。

四、传递信息和沟通心灵的“对话框”

末伦的“对话框”功能是指末伦在其流传地区的社会交际往来中所发挥的信息传递作用。

在传统社会，在“哪座春山没鸟叫，哪条流水不生波，有口都该把歌唱，人不唱歌活什么”的壮族居住地区，几乎人人能唱歌，人人爱唱歌，壮族人民自古以来就有以歌代言、以歌传情的习俗。末伦跟山歌一样，既可以“代言”也可以“传情”，再加上唱末伦跟对山歌一样都能表现一个人的聪明才智，因而在社交场合使用相当频繁：到别人的村寨或到家中做客，可以编唱一首末伦赞美主人家的村寨、家园，或表达对主人家的由衷谢意，以此拉近与主人家的感情；为亲人朋友贺寿，或适逢迎亲送嫁，或参加婴儿满月、新宅落成、店铺开张等喜宴，皆可以用一首末伦表达深深的祝福和愉悦的心情，既生动地传达了情意也活跃了宴会的气氛；在葬礼上，也可以唱一首末伦，哀悼死者和安慰家属；等等。

同时，末伦还经常被壮乡的青年男女使用，成为他们恋爱时交流感情的工具和沟通心灵的媒介，可以用于向心上人试探感情和表达真心，如《求情》：“看见海底有妹影，高挽裤脚捞也难；看见云头有妹影，没有天梯不能攀……虽然天天看着妹，却像门神各一边。无娘藤上结瓜果，栓马木桩生细根，糍粑掉进芝麻箩，蚂蚁爬进蜜糖盅，那时哥死也瞑目……”，此类末伦符合壮族民众的语言审美标准和交际语言规范，因此易于激起对方情感的涟漪；末伦也可以用于邀请心上人前来相会的，如《约会》，唱词采用比喻和夸张两种修辞手法，由“朝思暮想”开头：“久不见妹心倒悬，吃饭拿筷错拿单；过去粗粮满口香，如今龙血也难咽；想妹想到哥脚软，想妹想到抬脚难，以前一脚踢死牛，如今小鸡踢不翻”，最后以“渴望相见”结尾，情真意切地表达了自己内心的感受，就相当于一封邀请书。

另外，末伦还可以用于规劝、道歉、问候等社交活动中。如《再推三年也不迟》作为传统的末伦曲目，就以规劝朋友晚婚为内容：“妹欲去做别人妻，年岁太小不适宜，掐指才满十六岁，桃子未脱汗毛丝，畲地甘蔗未曾甜，李果尚青未成吃，苞谷须缨未见红，小鸭嘴扁未有力，小鸡未知把虫找，小鹊未能站高枝，天上月亮未圆满，再推三年也不迟”，在这一作品中排比几乎贯通全篇，十二句话中排比覆盖了八句话，八个“未”将八个比喻一气呵成，从未成熟的果子到没长大的小动物再到天上尚未圆满的月亮，将年岁太小不适宜结婚的道理说得头头是道，将规劝的缘由讲得深入人心。

参考文献：

[1]钟敬文主编.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，2003：27.

[2]司马云杰.文化社会学[M] .北京：中国社会科学出版社，2001，8，第十二章：290.

[3][美]露丝·本尼迪克特（R. F. Benedict）著.何锡章、黄欢译.文化模式[M].华夏出版社，1987： 2.

[4]张声震主编.壮族通史[M].北京：民族出版社，1997： 198.

[5]广西壮族社会历史调查.南宁：广西民族出版社，1987，第四册：15.

[6]乾隆《马平县志》卷十.

[7]钟敬文主编.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，2003：27-31.

[8]李萍.巫事活动·土司制度·歌舞天赋——新论壮族末伦的起源与发展[J].广西师范学院学报，2007（1）.