环境伦理学视野下的美善关系

薛富兴

摘要：美善二分乃现代美学核心观念，当代西方代表性环境伦理学家则重美善之关联，重自然审美价值对环境伦理与环境保护之建设性作用。以当代环境伦理学之自然内在价值观与功能价值观为基础，可彻底深入地反思传统自然美学，为当代环境美学奠定正确基础。以自然自身之善观念为基础，可以对美善关系、美与美感之内涵得出全新理解，为当代美学基础理论开出新境界。

关键词：环境伦理学；人类中心主义；自然自身之善；以善立美

一、问题的提出

美与善在英国经验主义者那里尚处于朦胧未分状态，当时的哲学家讨论伦理学问题往往喜兼及审美趣味，甚至乐用审美趣味为伦理判断作证。然而至康德始情形大变，审美判断必须与功利判断二分，如此才能确定审美个性及其精神性品格。至此，美善两立成为美学常识，美学家再讨论善就没有了合法性。与善的诀别，以非功利性讨论审美的自由性便成为不言自明的审美论证。

可是，20世纪环境伦理学却提供了另一种景观：美学家想极力分开的东西，环境伦理学家却要努力把它们再联系起来。康德之后，美学家出于职业本能总会对善持一种高度戒心；而在环境伦理学领域，伦理学家却对审美大显热情，似乎一点也不担心审美趣味会连累了他们的事业，就像美学家常担心功利之善会毁了审美趣味的精神性维度那样。此种情形不免引起笔者这个在美学领域从业有年者的职业好奇心：何以如此？让我们先看看环境伦理学家如何看待审美。

二、环境伦理学视野下的美

1.利奥波德论环境之美

正像奥多‘利奥波德（Aldo Leopold）对整个环境伦理学的奠基作用那样，他关于美的论述也成为20世纪环境伦理学家关注美的启蒙者。他撰写了许多“文章讨论与大地相关的伦理学与美学”。这说明：与现代美学家们的见解相反，在利奥波德即里，美与善乃是自然相随、不可分割之物。“当一物倾向于促进有机性、多样性与美时便为善；当它趋于相反方向时则为恶”。此乃利奥波德最著名的环境保护格言，环境伦理学家倾向于将它视为环境伦理学的规范伦理，即判断环境伦理行为善恶的根本标准。

依利奥波德，有机性、多样性与美同时也是自然环境、自然生态自身具有的三大特l生，亦可理解为自然环境、生态的三种内在价值：即只有能维持此三项指标者，自然环境与生态方可健康地维持其生命，否则即有危机。简言之，对利奥波德提出的这三项指标，我们首先当理解为自然环境、生态自身之生物特性、生态属性，更深地理解，则当视之为自然环境、生态的自身内在价值，即关乎自然环境与生态正常生存与持续，不可缺少的必要条件。唯如此，方可理解利奥波德何以以之要求人类：凡能保持与促进上述三项指标者，为伦理正当、伦理之善，凡可引起相反后果者则为伦理不正确、伦理之恶。此种以事实为依据的环境价值观（fact-based value）是利奥波德环境伦理学（亦即“大地伦理”）的深层特征。

但是，美学家可另有解读。依利奥波德，美与有机性、多样性一起，构成自然环境、生态价值的三种形态，乃自然环境、生态价值系统中不可缺少的有机组织部分。如此理解，便大大强化了审美价值在自然环境与生态价值中的地位，更重要的是，将审美价值与自然环境、生态的其它价值理解为可以有机并生之物，这便与近代康德以来美学家对美善关系的对立性理解根本不同。

《沙乡年鉴》（及《圆河》）以随意、断续的方式所拓展出的大地审美是一种新的

自然审美……这是一种由生态学和进化自然史所支撑的自然审美，因此，这也可能是西

方哲学文献中唯一的一种真正可自治的自然审美：它并不将自然美作为发源于人工之美

的附属物而对待。

卡利科特（J.Baird Callicott）认为，作为一位环境伦理学家，利奥波德亦对美学有巨大贡献——他在西方美学史上开辟出一种真正的，不依傍于艺术哲学传统，可以独立自主的自然审美及自然美学。何以故？

大地审美精致而具认知性，并非天真与感性之物。它勾划出一种对于自然环境的精

致趣味，以及一种可培育的对自然的敏感性。这种精致趣味与可培育的自然敏感性之基

础是自然史。以及特别是进化论与生态生物学。这就是说，利奥波德开辟了一种自然审美阐释的新思路。这种思路不是依赖于传统的哲学美学、艺术美学关于美的见解，而是立足于现代自然科学——自然史，特别是进化论与生态学，其实他还提及地质学等具体门类科学对各类有关自然对象、现象内在特性与进化史的明晰、深刻阐释，向我们呈现了一种以前从未意识到的自然美。换言之，只有自然科学方有能力让我们重新感知与理解自然的深度审美价值。由于从全新的自然科学角度理解与阐释自然审美价值，这样的自然或环境美学当然可以旗帜鲜明地与传统美学告别，而成为一种新美学。

卡利科特对利奥波德自然美学的阐释，不由让人想起当代环境美学家艾伦·卡尔松（AllenCarlson）的“科学认知主义”（cognitive theory）。据此我们不得不承认：当代环境美学中的“科学认知主义理论”并不是一种新兴学派，它的真正理论源头不在当代，而在20世纪前期的利奥波德那里，是利奥波德而非卡尔松率先揭示了自然科学对于正确、深刻地自然审美的独特价值。因此可以说，利奥波德在创设“大地伦理”，即当今之环境伦理学的同时，也开辟了一种“新的自然美学”——“科学认知主义”美学，即当今之环境美学，虽然并非其全部。

利波奥德并没有明确地界定自然环境、生态审美价值的具体内涵，特别是它与前两种价值——有机性与多样性的本质区别。也许这样的工作超出了他的能力，毕竟他并非一位职业哲学家。卡利科特将生态之美与“生态系统健康”（ecosystem health）联系起来：

生态系统健康是一种深厚、审美与内在的价值，虽然此种价值与太阳之下其它任何

价值一样，是一种主观赋予物。多样性，生态有机性，与生态系统健康，当它们相互联

系时，并非同一，或可相互替代的概念。合而言之，它们代表了互补性环境保护

规范。卡利科特在此将生态系统健康价值理解为一种主观赋予之物，诚不足取；但他还是看到了健康与审美间之内在联系。确实，一方面与利奥波德所论及之前两项标准——有机性与多样性相比，健康，无论是人的健康，还是自然物与生态环境的健康，首先是一项可感知，因而与审美相关的指标。中国古人论医，有“望、闻、问、切”四术，而“望”居其首。“望”者，感知也，可视、听、触、嗅者也。虽然生态系统是一大的自然单位，其健康与否，似乎超越了普通人的感知能力，然而，大多数人还是有“见微知著”的感性经验，这便是“一叶知秋”与“履霜，坚冰至”的道理。就普通欣赏者而言，从个体自然对象的不健康状态，特别是已成一定规模的不健康状态，还是可以感知与预测到生态系统健康状态变化的信息。比如，满目凋零，显然是人人可感知的一种自然环境、生态健康危机。但是另一方面，与有机性与多样性一样，健康同时也是一项有深刻内涵与客观意义的指标，这类似于卡利科特所提及之功能性。内在地理解，健康乃言有机体或生态系统内部各组成部分可以相互协调地发挥其特定功能，因而使整体对象或系统处于正常运行，发挥其功能的状态。在此意义上，健康又是一种功能性观念，是对有机性指标的内在、强化描述。总之，健康，作为自然美价值内涵，不仅可被感知，更需深入、理性地理解，因为只有深刻理解了的东西，才能更清晰地感知它。

2.罗尔斯顿论环境之美

继承利奥波德的思路，罗尔斯顿（Holmes Rolston Ⅲ）也将美列为环境价值系统的要素之一。他在论述环境的14种价值时，审美与娱乐价值亦居其中。

一定意义上说，系统自然甚至有一种审美力量，因为它能够产生审美特性，虽然它

不能拥有——直到它在人类身上产生了它——审美经验的能力。当人类来到这个世界，

评估野生自然时，有时我们是在评估一个投射性自然，那是一个我们发现了的自然，而

非将我们自己的价值投射于自然。自然客观地承载着审美特性，这些特性在来到这里的

欣赏者的主观经验中被激活。此言自然客观上具有审美价值，可以产生、创造审美价值。

若有人说，一片沙漠或苔原、火山爆发之地是丑的，那他正在做出一项错误陈述，

举止失当。生态系统，至少作为景观，只具有积极的审美特性。就像云彩从来就不丑一

样，它们只存在美的程度差别。其它自然对象亦如此：山峰、森林、，海滩、草地、悬

崖、峡谷、瀑布、河流。（天文景观亦如此——恒星、星系、行星，它们或多或少总是

美的。）此乃其自然审美观、自然美学的极致表达形态——“肯定美学”（positive aesthetics）。那么，这种只承认自然具积极的审美价值——自然美，而不承认其消极审美价值——自然丑之肯定美学何以可能？罗尔斯顿给出了解释：

每一事物必不能从孤立的构图，而是从其环境的角度构图以对待之。这种构图反过

来变成我们不得不欣赏的更大图景之一部分——它不是一幅图景，乃是一出正在上演的

戏剧。瞬间之丑只是一组连续动画中的一个定格。

在一种更为精致的批评意义上，美学家得出这样的判断：冲突汇入共生的价值之毁

灭不再是一种丑，而是一桩美的事情。这个世界本来就不是一片纯快乐之地，不是迪斯

尼乐园。而是充满了斗争、忧郁之美，衰败乃繁荣之阴影。其实，这种对自然美持毫无保留意见的肯定美学自有其先导：

许多好心人都相信：美洲鳄是由魔鬼创造的。这样描述是因为其无所不食，而且丑

陋。但无疑，这些创造物活得很自在，它们充满了我们所有伟大创造者所批准它们生存

的地方。在我们看来，它们凶猛、残暴，但在上帝眼里，它们却很美。

无论是罗尔斯顿还是约翰·密尔（John Muir）都是从整体自然、系统自然，或日环境自然，而非个体自然、对象自然的立场上为肯定美学做论证。在传统的以对象自然为关注主体的自然美学那里，以及社会大众日常审美直觉、审美经验中看似匪夷所思的审美观念，在此却获得辩护。对罗尔斯顿与密尔的这种论证态度，卡利科特有明确的命名，称之为“整体主义”（holism）。对肯定美学而言，这是一种与审美相关的整体主义，故可名之为“审美整体主义”

（aestheticholism）。于是，肯定美学何以可能？当且仅当从环境自然的整体立场进行感知与理解时，它才是可能的，才不是一种偏见与谬论，而成为一种洞见，它是使环境美学真正独立于传统自然美学的关键环节，是当代环境美学的恰当出发点。其精彩之处在于：一旦我们拥有了“审美整体主义”眼镜，我们便有能力发现自然界另一种深沉浓烈之壮美，一种更有深度的自然美：

自然美可以是成本高昂的、悲剧性的，在毁灭面前，自然仍然可以是一幅永远确认

自己的美的景观。在此景观中，当各个部分被有机地组合进动态的进化生态系统，丑的

部分不是被分离出来，而是丰富了这个整体。丑被包含、克服、整合进一种积极、复杂

之美。

在此，美学家要体验全部事实，而不能只是有限和局部事实。这就不是盲目的自然

浪漫主义。它是睁开双眼的现实主义，想发现个体和人类视野背后的真相，它在生命进

化和生态系统斗争过程中发现了崇高之美。在此系统整体主义视野下，传统美学中美与丑的对立，以及美与崇高的对立被克服了，自然对象间激烈的生存竞争与普遍存在的毁灭与死亡现象被作为自然整体生命进程中必不可少，完全可以被超越、包容的要素而加以充实与融会。从此，自然审美经验内涵更为丰富，自然审美能力得到提升，自然审美获得更深刻、更丰富的内涵。

如何将美学与伦理学结合起来？……逻辑上说人们不应当毁灭美；心理学上说人们

不愿意毁灭美。审美这种行为既不勉强，亦非为难，它从不是一种对他人不情愿义务的

规定；相反，它是一种快乐的关心、愉快的义务，可靠而有效，因为它是一种积极的动

力，所以，在此情形下的伦理便自动产生。

关学可以成为一种环境伦理学的恰当基础吗？这取决于美学的深度。不可以，因为

大部分美学家的出发点都是肤浅的（即使它们从审美的角度说是精致的）；可以，当关

学日益主要或被动地建立于自然史之上，同时当人类能恰当地将自身置于自然景观之

上。环境伦理学需要这样一种具有恰当基础的美学吗？当然需要。

作为环境伦理学家，罗尔斯顿最感兴趣的问题是美学可以为环境伦理学做什么，尽管他对美学的作用深信不疑；但是他同时也指出：美学对伦理学，特别是环境伦理学的作用并不是无条件的。传统的立足于肤浅快感理论的美学对环境伦理学元所作为，只有一种自我深刻变革之后的美学，特别是自然美学，才可能与环境伦理学相得益彰，共同出新。

3.哈格罗夫论美与环境保护

与前两者不同，尤金·哈格罗夫（Eugene C.Hargrove）从学术史角度考察自然审美与环境保护之间的关联。他专题性考察了北美19世纪环境保护运动的历史，最后说明：对自然审美价值的关注乃19世纪环境保护运动兴起、持续的重要因素之一。因此，他一再强调审美趣味、审美价值在培育全社会环境保护意识方面的重要性。在其代表性著作《环境伦理学基础》（Foundations of Environmental Ethics，1989）中，哈格罗夫设专章集中讨论17世纪以来西方，特别是北美地区人们对自然的审美态度，并将此态度与对自然的科学态度等量齐观，可见他对审美价值、趣味与活动的重视程度。在他看来，自然审美与自然科学研究二者共同促成了近现代自然环境保护意识之形成。换言之，自然审美乃环境伦理产生的重要历史性根源。对审美趣味、价值、直觉之高度关注，也成为哈格罗夫环境伦理学区别于其他环境伦理学理论的重要特征之一。

我主张，在过去三个世纪中已得到发展的对自然的审美态度也在西方文化与科学中

有很好的基础，并作为一种风尚或奇风异趣而被传承。

科学与艺术间的这种相互关系对环境思想的主要影响，只要提及19世纪60年代建

立约塞米蒂（Yosemite）国家公园和70年代建立黄石（YeHowstone）国家公园的理由，

即可轻易得到证明……当时主张建立黄石国家公园时主要从三个方面论证：出于其地质

趣味、审美趣味及有用性为野生动物建立一块保护地。

如果说前面两位伦理学家主要从理论的角度提出自己的观念，那么，哈格罗夫所做的则是一种学术史梳理工作，他从相关历史材料的整理中有力地论证了审美趣味对当时尚处于萌芽期的环境保护意识之觉醒所起的朴素诱导作用。

总之，无论是科学旅游者，还是非科学旅游者，他们都存在难以表达自己对其所参

观景观情感之困难，于是，他们便频繁地称引一些适当的诗句以填充其游记之空间。以

此方式，诗歌指导着旅游者的感知，帮助他们创造一些需要描述自然的语汇，而不是仅

仅为自然贴上“优美”、“崇高”或“充满画意”之类的标签。这是在揭示：欣赏自然当时在北美还是一种新鲜事，人们无以表达对大自然的美感，于是既有的审美经验，主要是艺术经验便成为表达自然审美经验的必要借鉴，这便是艺术审美对自然审美的规范作用。

博物学家、地质学家与艺术家间的相互合作导向一种为科学界与艺术界所共享的对

自然界的共同感知：那就是同时关注事实与价值。

我主张，现代环境态度乃数世纪中逐渐变化着的对于自然的态度之产物。这种变化

既与19世纪包括植物学、生物学和地质学等自然史科学的发展密切相关，也与本时期

艺术，特别是与北美景观画的发展密切相关。

科学研究与山水艺术的互动与互助，当理解为北美传统，甚至是西方传统，这一点为中国自然审美传统与艺术传统所罕见。它涉及到美与真的复杂关系，需专门讨论。如果说北美成功地提供了科学家与艺术家良性互动的范例，而中国从传统到现代都无法提供这样的范例，何以如此？当代中国是否也需要这样的范例？此问题值得当代中国学人与艺术家深入思考。

除上述三位代表性人物外，亦有其他相关学者对审美的作用持有类似观点：

人们对自然美的意识激发了环境伦理学的形成。我受美国清教神学家杰纳山·爱德

华兹（Jonathan Edwards）的启发，形成此观点。关的经验创造与保持了这种关系。自

然美是将事物相联系，支撑生活与个体生存之物的一个方面。关使经验与伦理学结合起

来。我们用直觉体验美：它是一种有感染力的经验，可以促进思想与行动。审美经验在

关尚存时为我们树立一个标杆。生态学可以科学地解释自然美中所存在的关系：它可以

是一门关于这个星球之美的科学。这个世界的关对其存在而言是必需的。在个体间的相

互依赖，产生多样性的相互关系中，美得到了体现。最关者乃是那种承认多样性、支持

个体性，以及在事物间移情式地保持其个性的关系。美感并非一种不必要的奢华，而是

人类的一种特殊使命。

通过对上述几位代表性环境伦理学家相关言论的简要考察，我们可以得出一种简要的结论：依环境伦理学家，审美价值乃自然环境、生态价值的有机组织部分，对自然审美价值的强调有利于培育当代社会大众的环境保护意识，自然之美与环境伦理之善间并不存在对立关系，而是能够相互促进。至少，自然审美对环境保护而言乃有益之事。

三、环境伦理视野下的自然审美

一旦将总体之善改造为对象自身之存在性功能，即从功能论而非认识论的角度定义善，我们便可走出休谟二元论的陷阱：没有价值评估者或赋予者出场，价值便不能成立。由于人类似乎是仅有的理性生物，于是没有了人类这一唯一价值评判者的认可，万物便只有存在之事实，而不足以证明其自身之价值，可见近代人类已然自大狂妄到了何种程度！

这一功能论价值观便可用以通天人之际，一视同仁地肯定人类与自然对象之自身内在价值：并非只有人类才有内在价值，一切现存对象，无论人与物，无论动物与植物，无论有机物与无机物，均同时具有工具性价值与内在价值。工具性价值的实现取决于他者的出现及其对一物之利用；内在价值则与对象自身之存在相始终：有物则有内在价值，不能以自身之内在价值取代他者之内在价值，亦不能仅以工具性价值视它物。

休谟的事实与价值二分法，看似为价值论开辟了独立场域，实则为人类中心论的价值偏见设置了认识论的坚固堡垒——没有价值评估者之出场及其价值确认，便无所谓价值。此实在是佛家“我执”之典型范本。立足于功能论价值观，我们便可以对自然对象的审美价值作彻底改造：所谓自然美，并非指自然对象可取悦于人类心身的功能，乃是指自然对象足以支持其自身存在（包括生存与发展，being与well-being）的功能之感性呈现形式。换言之，所谓自然美，实即自然之善，尤其是指自然的自身之善，自然自身的内在价值。从对象角度言之，自然美乃自然之善的感性呈现形式，因为人类的审美活动是一种感性的活动，所以只能以此感性形式来感知、理解与体验自然之善；所谓自然美感，乃是人类通过自身之审美官能，感知、理解与体验自然之善，并以同情之心感性地认可与体验此自然之善，乃这一过程之心理学形式与成果。在此意义上，没有自然之善便没有自然之美，更没有自然美感。

这种经过改造的新的审美价值观会从质与量两个方面为自然审美与环境美学带来新景观。首先，既然自然美实指自然自身之善，与人类的利用于否、喜欢与否无涉，那么人类就需要主动地超越传统的人类中心主义偏见，以一颗包容、同情之心用心地感知、理解与体验自然的自身之善，由此我们便可主张：将自然分为美与不美是多余的，世上本无所谓平凡自然与丑陋自然，只存在我们尚未成功地感知、理解与体验到的自然之善。现存之自然万物自有其善，无善者不足以自存，凡存者便自有其善。如此，我们便从自然内在价值论立场成功地证成了自约翰·密尔（J0hn Muir）以来的肯定美学。卡尔松曾经从认识论角度为肯定美学做过论证。其核心观念是：有些自然对象与现象之所以被我们认为是丑的，乃是因为我们没有在正确的范畴下感知它，或者说没有得到相关自然科学知识之帮助。如果我们对所有自然对象都能用正确的方式欣赏，则无所谓自然丑，因而可以想象一种肯定美学——自然全美的境界。我们认为：卡尔松的这一论证诚然是项有益的工作，但是它并不能从根本上消除人们对肯定美学的质疑：只要人们仍然用传统的审美观念去区别自然，便为自然丑的存在留下余地，自然审美方法论实不足以从根本上取消“自然丑”概念。正因如此，我们立足于新价值论——自然功能论——对肯定美学的论证才独具功效。某种意义上说，本论证比卡尔松的论证更为根本，只有在本论证的基础上，卡尔松的工作才有坚实基础。

上述对自然美内涵的新阐释，从价值论基础上彻底取消了“自然丑”观念存在的合理性，从质的方面为肯定美学的核心命题一“自然在本质上而言是美的”做出论证。在此基础上，自然审美的边界便会大大拓展，逻辑上会推导出肯定美学的另一个量的命题——“自然全美”。如此一来，为上述传统自然美学所排除的两类对象——平凡自然与丑陋自然，都会重新进入审美领域，成为自然审美的合法对象。在此意义上，卡尔松对肯定美学的论证是建设性的，其“科学认知主义理论”也是建设性的。逻辑上肯定了所有自然对象自身之善以后，全面的自然审美如何可能？那便如卡尔松所倡导：在自然科学知识的帮助下，用心地认识平凡自然的内在细致特性，发现它们的不平凡之处。②立足于自然自身之善观念，以同情的精神用心感知、理解与体验丑陋自然对象存在的合理性，用心欣赏其与特定自然环境相适应的独特生存智慧。如此一来，便会出现自然界无一物平凡，无一物丑陋之局面，肯定美学便会由应然而实然。若此，当代自然审美在质（对自然本质上的无保留认可）与量（自然审美无死角、无空白）两个方面都全面超传统审美，开辟出与当代生态文明理念相适应的自然审美新境界。

四、美善之间：对美善关系的再思考

当代环境伦理学对审美价值的态度给我们的启示不止于环境美学，它更有益于我们从美学基础理论角度重新审视美善关系。

长期以来，美学家将审美理解为观念性、超越性价值，而将伦理之善理解为功利性价值。因此，审美的自由性或非功利性便成为美高于伦理之善的一种价值形态。但是，现在我们似乎需明白：当且仅当将伦理之善理解为非常狭隘、初步的物质功利之善时上述理解才有合理性；其实严格说来，即使这一点亦大为可疑。但是，由于审美自治论已有至少两个世纪的传统，且美学家们常以此自傲，所以在美学自身范围内便没有能力对这一近代审美观点提出质疑。

自20世纪60年代环境运动以来，环境伦理学的兴起为从旁反观审美价值的合理性边界提供了极好的因缘。20世纪60、70年代，“大地艺术”（land art，Earth art）或“环境艺术”（environmental art）在美国兴起，它其实是当代观念艺术的一个分支。某些艺术家为了逞才炫艺，为了创造所谓的艺术，不惜大动干戈，调动大型工程机械，在自然环境中创造人文景观，表面上是尊敬自然、热爱自然，将艺术的场域从美术馆搬到了自然天地之中，实则是在侵凌、毁坏自然，因为艺术家们应用现代工程手段大规模地改变了自然景观，毁坏了特定自然环境中诸多生物的必要生存条件。卡尔松曾对此提出质疑，认为此种艺术涉及到对自然的“审美冒犯”，即极大地改变自然环境原有审美特性。其实，卡尔松的质疑尚不深入，这里真正的冒犯绝非仅仅“审美冒犯”，而首先当是对自然的“伦理冒犯”，甚至是法律与政治冒犯，是对自然生命的侵凌，对整体自然尊严的挑战，如果这些自然对象与环境也有能力“讲政治”的话。

从传统艺术审美趣味的角度看，当时的环境艺术中确实不乏一些天才之作，体现了艺术家看世界的独特眼光和对世界的独特表达。但是，从当代环境哲学的角度看，这些极具先锋性的艺术作品其实又相当传统，它们不过是最久远传统的典型体现，它就是人类中心主义。

在环境哲学的启蒙下我们才意识到：当我们称颂这些先锋艺术，赞美这些艺术家的天才创造性时，根本没有想到：其实他们是在作孽。随着这些所谓的艺术的诞生，原来的自然环境被改变了，生存于这片土地上的许多动物与植物失去了生存空间，许多生物因此被毁灭。如果我们能设身处地地站在这些自然生物的立场上去考虑问题，那么这些环境艺术的出现到底是一种盛举，还是一场毁灭生命的浩劫？

诚然，环境艺术家会如此辩解：我们是在创造艺术，在创造美，是用美与艺术来丰富、提升自然！但是，美与艺术的合法性难道是绝对的吗？以艺术与美的名义毁灭生命、破坏自然难道是合理的吗？人类对美与艺术的爱好与自然生命对象的生存权两者相较，到底孰轻孰重？当一件天才艺术品的出现，居然需要以毁灭大量自然生命为代价时，我们还可以心安理得、悦志悦神地欣赏这些美与艺术吗？如果答案是肯定的，那么，我们在此有必要改造一句名言：“美（艺术）啊，有多少恶行假汝之名以行！”

于是，当代美学又回到康德之前，原来被康德轻松且毅然决然地超越了的东西，又横亘在美学家面前！美是否真得可以与善无关，一种面对自然生命毁灭之恶而无动于衷的美与艺术，一种需要以大量毁灭自然生命为代价的美与艺术，到底有多少存在与被肯定的正当性？

不要说当代先锋派的观念艺术，即使传统艺术以牺牲自然生命为代价，也是令人质疑的。假如一位工艺大师以象牙雕刻著名。他宣称：离开象牙便没有艺术灵感，没有创作冲动。当别人告诉他大象正因此而濒临绝境时，他说：“这与我无关，我只是在创造艺术。”我们内心还需要对这样的艺术与艺术家心存敬爱吗？我们还需要这样的艺术品吗？

当代环境哲学告诉我们：正像人类文明不能脱离地球整体生态环境而存在一样，审美与艺术价值也不能脱离人类整体文明系统、基础价值观念而存在。一种公然与人类基本文明理念、基础价值相悖而行的审美价值、艺术趣味是危险的，令人厌恶的。

在特殊情境下，美也许可以无善、非善，但是，它的超越性又有限度，至少它不能公然站在善的反面，成为一种恶。一边是艺术创造的冲动，一边是自然生命的生存权，后者当然是功利性价值、功种性要求。但是，如果艺术家以追求美，创造艺术的名义而大毁树木，逐鹿驱鱼的话，便不是一种非功利，而是一种反功利，实际上是一种恶行，因为它剥夺了自然生命的生存权，这种恶行在某种程度上应当比渔民为了生存而捕鱼还要严重，因为后者的恶是必要的，即不可避免的；前者的恶则可有可无，并非不可避免。

环境艺术的案例提示我们：康德以来，将善逐出审美的理想国，美与善渐行渐远之后，其所获也许并没有思想家们一开始所期望得那么大，相反还带来一系列问题。那么，既然环境伦理学家对美表达了毫无戒心的热忱欢迎，美学家对伦理之善又何必如此矜持？我们能否想象一种相反情形：像伦理学家那样，美学家大大方方地欢迎善的回归，甚至以伦理之善彻底反思审美价值之内涵？这也许会给美学带来一种新景观。

当代环境危机警示我们：地球整体生态的健康程度决定着地球上所有生物的命运，当然包括人类自身的命运。那些想过纯观念生活，在纯观念世界里测示人类心灵自由度的思想家（对美学而言，告别功利之善其实就是为了追逐观念领域的绝对自由），如同精致的古典唯心论（如大乘佛教的“境由心造”）一样，正面临挑战。因此，功利之善并不是一个可以轻松超越的东西，而是人类一切文明创造的必要条件。对环境哲学而言，此功利之善即可理解为地球生态系统之正常运行——“生态健康”。这隐含着一个原则——美，作为人类文明价值要素之一，当以善为必要条件，不是远离善，而当以满足、包容它为前提。至少不能缺少它，或站在它的对立面。

由此，我们现在终于走到康德美学的反面：不是美善两立，善外立美，而是引善人美，甚至以善为美。在此意义上，美并不是一种非善，即与善毫无关联的东西，美乃小善，善之特殊形态，以感性形态呈现，欣赏者以精神性态度感知之、理解之与体验之的善，即善之特殊心理学表达形式（精神感性）。如斯而已，岂有它哉？