论《大招》与《招魂》的作者及招魂的对象

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摘要：楚地风俗与周王朝官方礼仪有所区别，关于“复礼”的记载不能印证“招魂”的模式，从种种证据来看，《招魂》应是宋玉自招己魂之作，《大招》则是景差为招顷襄王魂而作。

关键词：招魂；复礼；高洁不群；文学侍臣

中图分类号：I207文献标识码：A文章编号：1672-1101（2016）01-0071-04

《大招》自王逸起已不能明确作者，而《招魂》虽然王逸和朱熹都说是宋玉所作，历来怀疑者也颇多，至于文中所招者为何人更是众说纷纭，计有王逸、朱熹的宋玉招屈原魂说，黄文焕、林云铭、蒋骥等的屈原自招己魂说，吴汝纶、马其昶、郭沫若等的屈原招怀王魂说，金荣权、潘啸龙等的宋玉招顷襄王魂说，陆侃如、冯沅君的宋玉招不确定之魂说，中国科学院文学研究所编《中国文学史》中所说的宋玉招某一楚王说等等，未有定论。历代学者且多征引《三礼》中之“复礼”来考察楚地的“招魂”之俗，未知“复礼”与楚地之“招魂”是不是一回事首先就是个疑问。

一、“复礼”与“招魂”未必等同

“招魂”作为楚地风俗，其地域性是不得不考虑的方面。近人王维堤认为“楚文化除了与中原文化有着不可分割的联系之外，还有其本身的特殊性，可以说，它是华夏文化的一个具有浓烈地方色彩的分支”[1]1，“芈姓之族从中原带来了虞商文化和夏文化，当地居民复以百越文化、夷濮文化、巴蜀文化、氐羌文化和土著苗蛮文化充实之”

[1]7，张正明也说“楚文化的主源可推到祝融，楚文化的干流是华夏文化，楚文化的支流是蛮夷文化，三者交汇合流，就成为楚文化了”[2]26，就是说楚文化与周王朝代表的华夏文化是不完全相同的。楚地民俗又多信巫鬼，王逸《九歌章句》言：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠” [3]55，与周朝王畿之地风俗有异。“复礼”见于《三礼》，记载的是周王朝官方礼仪，唐贾公彦《仪礼疏》序曰：“至於《周礼》、《仪礼》，发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政大平之书”可证，与作为楚地风俗的“招魂”自有区别。《仪礼·士丧礼》记载：“士丧礼。死于适室，幠用敛衾。复者一人以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带；升自前东荣、中屋，北面招以衣，曰：‘皋某复！三，降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后西荣”，是一套程序严谨的礼仪制度，与《二招》之“魂兮归来”完全不同。

“复礼”既是一种礼仪，就已经摆脱了它的原始含义而转变为一种规范化了的程序，从而更注重“礼”的意味而不是它的本来用意。《仪礼》中还有“三日，成服，杖，拜君命及众宾”，《礼记·丧服四制》云：“杖者何也？爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。或曰‘担主，或曰‘辅病。妇人、童子不杖，不能病也” [4]，服丧之人拄着丧杖，原来可能确实是因为“孝子丧亲，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，以杖扶病也”（《礼记·问丧》），但是一旦成为礼仪之后，就成了“礼”的表现而具有了象征的意味，不再属于实用的范围。如果真的是“以杖扶病”，又为什么要在第七天才“授士杖”？又为什么妇人童子“不能病”？其中的矛盾是显而易见的。“复礼”也是如此，由《礼记·问丧》中所云“三日而后敛者，以俟其生也”以及郑玄《礼记》注所云“复者庶其生也”，并不能推导出“复礼”可以招“生魂”的结论，所谓“俟其生”、“庶其生”、孔疏所云“复而犹望生”，无非是在说死者家属不愿亲人死去，希望他还能活过来，这在早期人类社会可能人们真的这样想，但到了丧葬制度已经完备的周代，可能就只是一个象征性的仪式了，并不是说家属们真的守在死者身旁等着看他能不能活转回来，所以“复礼”中的“招魂续魄”只是针对“死魂”而言，不过是丧葬礼仪的一部分，关于这一点当代学者金式武在《招魂研究》一文中[5]论之甚详。若是在家里老病而死之人说是“复而犹望生”还可以理解，而《礼记·檀弓》记载：“邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也”，按照孔颖达的说法“若因兵而死身首断绝不生者，应无复法。若身首不殊因伤致死，复有可生之理者，则用矢招魂”，那就要首先判断一个人是真死了还是暂时死过去了，然后再分门别类有的“复”有的不“复”，是把“复”当作了一种医疗手段，恐怕是对“以俟其生也”的误会，《三礼》中也不见相关的记载。反观《九歌·国殇》“出不入兮往不反”、“身既死兮神以灵”，或者有灵魂不死的观念，但人死不能复生的概念是明确无疑的。

二、“招魂”之俗为楚地巫医的疗救之术

楚地“招魂”之俗，未有文献明确记载，仅就《二招》来看，很可能是楚地巫医为“颜色憔悴，形容枯槁”的“魂魄离散”之人招“生魂”之用的。当时巫医不分，巫即是医，医即是巫，生病了去找巫师是自然的，洪兴祖补注引《山海经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫几、巫相、巫履。注云：‘皆神医也。”，即是明证。《招魂》中写道：“曰‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之！”，《大招》中也说“魂乎归来，凤皇翔只。曼泽怡面，血气盛只。永宜厥身，保寿命只”，王逸注云：“言魂既还归，则与己身相共俱生，长保寿命，终百年也”，可见是招“生魂”无疑。

《招魂》中提到的“掌梦”之官也颇有意味，从“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之”来看，这个人就应是活着的了，而“巫阳对曰：‘掌梦”，王逸注云：“招魂者，本掌梦之官所主职也” [3]198，古人往往有睡梦中灵魂会暂时离体的观念，《周礼》也有“占梦”之职：“占梦掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶”，而只有生人才可能做梦，只有在生人中才有梦可掌，所以这里的“招魂”必定是为生人招“生魂”。 王逸出生于楚地，去古未远，他对楚地这一民俗的解说应有相当的可信度。而当代学者张中一在《〈招魂〉乃屈原自招新证》一文中说，《招魂》“作者在‘梦地哀‘江南的‘梦就是楚江南地”，“楚国历史上习惯把黔中郡洞庭之域称之为江南地”，“战国中期，秦楚争雄，秦国多次想攻占楚江南地，楚予以坚决护卫，在此曾发生过拉锯战”，“‘掌是掌管某地或某行业的官员”，“‘掌梦即掌管梦地的官员” [6

]，这种说法恐怕证据不足。第一，史书并无“梦地”这种提法。《史记·楚世家》云：“二十二年，秦复拔我巫、黔中郡”，《秦本纪》云：“蜀守若伐楚，取巫郡及江南为黔中郡”，《战国策·秦策》云：“秦与荆人战，大破荆，袭郢，取洞庭、五都、江南”，不见“梦地”在何处。第二，文中对“‘掌是掌管某地或某行业的官员”的推测，来自《周礼》“掌舍、掌葛、掌染、掌炭、掌节”等官职的记载，这些职位都只是掌管“某行业”而不是“某地”，况且相对地位低下，和“掌管某地”的地方官当有不同。按王逸的说法，“掌梦”既可招魂，应是“巫”一类的沟通神人天地的人物，恐怕和行政上的地方官无涉。

对于巫阳所言之“若必筮予之，恐后之谢，不能复用巫阳焉”，历来解说不详，王逸注云：“一云：谢之”、“谢，去也”，《说文》云：“谢，辤（辞）去也”，王逸注引五臣云：“阳意不欲以筮与招相次而行，以为不筮而招，亦足可也”，综合考虑，这句话的意思很可能是这样：要是一定要先筮再招，恐怕将来魂魄辞去，就不能再用巫阳之术了。如果是这样的话，则楚地之“巫”与“掌梦”皆可招魂。楚地尚巫，“巫”的地位很高，或者“巫”也兼招死魂，未可知。

三、《招魂》的作者为宋玉而非屈原

《招魂》历来就有屈原作、宋玉作两种看法，最早为《楚辞》作注的王逸对此的态度是明确的，他说：“《招魂》者，宋玉之所作也”。若说是屈原自招己魂，则“主此盛德兮，牵于俗而芜秽”一句无法解释，屈原对自己的高洁不群是很自信的，《离骚》中的例子不胜枚举。若说是屈原招楚王魂，“牵于俗而芜秽”的不是屈原而是楚王，则又何必一定要写“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫”这两句？有一种可能就是该篇从头到尾都是屈原代楚王自招，第一句的“朕”也是指楚王自己，这个“朕”不是在为他人，而是在为自身的“离殃”而诉告上帝以求帮助，这样的话则后面乱辞中对陪同楚王云梦狩猎的叙述又无法解释。如果像钱钟书《管锥篇》中所说“夫发端‘朕幼清以廉洁兮至‘长离殃而愁苦，乃患失魂者之词，即‘君王也”，“《乱》之‘吾即招者自称……乃追究失魂之由”，一则文中并无人称转换的提示，二来这一段乱辞的用意恐怕还是借回忆随楚王射猎来抒发“时不可以淹”的感慨，王逸注云：“以言尝侍从君猎，今乃放逐，叹而自伤闵也”，正是这个意思，正如孙作云在《〈大招〉的作者及其伪作年代》一文中说的那样，“这一段话的意思是追述作者和楚王田猎游乐之事，并且对于这样的大猎予以赞扬和夸张。案这种有近于弄臣，——至少是帮闲的文学侍从之臣的姿态和屈原的身份绝不相应，和屈原的思想更不相应”，并引《离骚》中征引古代荒唐田猎的帝王以为戒的例子说：“他一再地以荒唐田猎为戒，如何能在招魂词中反以此为荣、大事宣扬呢？这种思想和行为是和屈原的思想、人格、作风相矛盾的” [7]583。而且所谓“君王亲发惮青兕”，怕是和招魂的原由关系不大，若是重在阐明招魂的原委，重点就应放在楚王怎样被猛兽惊吓这一点上，即使这样也与第一段的“长离殃而愁苦”矛盾，无论如何，偶尔一次被猛兽惊吓也不能算作是“长离殃”。单就对“君王亲发惮青兕”这一句的理解来看，也有许多疑问，王逸注云：“言怀王是时亲自射兽，惊青兕牛而不能制也”，是说惊吓了兕牛，若按钱钟书的说法，是“盖言王今者猎于云梦，为青兕所摄，遂丧其魂”，则是说兕牛惊吓了楚王，二者相去极远。至于有学者认为楚人迷信射杀兕牛不出三月必死，张正明在《楚文化史》中说：“楚人有种种禁忌。其中，一项突出的禁忌是不得射杀科雉，说是射杀科雉的人不出三月就要死掉。‘科借作‘窠，科雉即尚在窠中的雏雉。《说苑》卷四记：‘楚庄王猎于云梦，射科雉得之，申公子倍劫而夺之……射科雉者，不出三月必死……《吕氏春秋·至忠篇》亦记此事，但射杀的是‘随兕而非科雉，‘随兕必误，因为兕是长着坚厚的皮的庞然大物，非一人所能射杀或夺走。而且，楚人并不以杀兕为禁忌，恰相反，见了兕，只要能杀，他们是不会放过的。杀了兕，可以用它的皮制甲。《吕氏春秋》虽早出，但作者非楚人，不免误记。《说苑》虽晚出，但作者先世是楚人，所记反而近真”[2]119-120，所以这一说或者也有疑问。屈原作《招魂》说的其余证据如史迁读《招魂》而“悲其志”、王逸《章句》序与其内容不符等，许多学者已经予以推翻。

从《招魂》本文来看，也多显示其非屈原所作。屈原一生身陷政治漩涡，几遭放逐，他本身又是一个具有强烈个性和感情的人，日人浅野通有称“其强烈的程度已远远超过常人的标准”[8]，他并总结出“自我夸颂”、“自杀的决心”等几个特点。从《离骚》、《天问》等作品来看，屈赋有下列典型特征：1）围绕着自己的政治理想，抒发不为所用的愤怒、哀伤和绝望，展示自己高洁不群的意愿。这样的例子随处可见，即使在为娱神所作的《九歌》中也不乏其例，如《云中君》“思夫君兮太息，极劳心兮忡忡”，《湘君》“横流涕兮潺湲，隐思君兮悱恻”等；2）多跳跃性思维，气势大而情绪激烈。3）多写神异高贵之物，意象奇崛险怪而脱俗。而就《招魂》观之，第一，乱辞中的“目极千里伤春心”，充满了对楚王射猎的怀念与留恋，是无可奈何的哀惋而不是愤世嫉俗的失落；第二，语言琐碎，全文略显小气。朱熹评价《大招》时说：“虽其所言，有未免于神怪之惑、逸欲之娱者，然视《小招》则已远矣”[9]，以屈原的激烈个性，恐怕不会津津乐道于鬼神怎样害人、房屋如何豪华、饮食如何精美、歌舞如何繁盛这些俗事。

另外还有一个细节也颇能看出些端倪。《招魂》中写到“长人千仞，惟魂是索些”、“雄虺九首，往来倏忽，吞人以益其心些”，而《天问》中也有“雄虺九首，倏忽焉在？何所不死，长人何守？”，从《天问》来看，屈原对此是持怀疑态度的，在《招魂》中又煞有其事活灵活现地写出来以警告鬼魂天地四方“不可以託些”，这种可能性应该说是很小的。种种证据表明，《招魂》为屈原所作的可能是不大的，还是依王逸所说是“宋玉所作”更为妥当。

四、《招魂》为宋玉自招己魂

上文已经分析过，不论是全文代他人招魂还是局部的代他人招魂，就《招魂》本文来看都有难以解释的地方，那么就只有一种可能，即宋玉借巫阳之口自招己魂。批驳自招己魂之说的学者往往以《招魂》中对生活起居的描述不合人臣身份为由，如郭沫若就说：“文辞中所叙的宫庭居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛，不是一个君主是不够相称的”，对此也有学者有不同意见，当代学者熊任望在《运用筛选法为〈楚辞·招魂〉决疑》一文中说：屈原“自招说可通”，“其中‘二八侍宿，夕递代些，在春秋战国时的高官生活中习以为常，就连小小的卫国大夫公良桓子家中，也有‘妇人衣文绣者数百人（《墨子·贵义》）。至于大夫私畜女乐，如魏绛受晋侯所赐女乐（《左传·襄公十一年》），在当时也是合法的”，“招辞中说‘二八齐容，起郑舞些……相当于大夫（或士）一级的‘法定标准” [9]，非但不是“不够相称”，反而是“低于实际水平”（ 熊任望语）了，更何况巫阳的招辞带有很大的夸张成分，以这一点来否决屈原或是宋玉自招己魂，证据不是很充足。