明清俗语辞书所录佛典词语综论

曾昭聪（暨南大学 文学院，广东 广州 510632）

黄方方（暨南大学 华文学院，广东 广州 510610）



明清俗语辞书所录佛典词语综论

曾昭聪
（暨南大学 文学院，广东 广州 510632）

［摘 要］俗语辞书是记录并诠释较通行的一般性的汉语方言俗语的辞书。明清俗语辞书中收录了较多的佛典词语，说明相当多的佛典词语已经完全融入全民口语，成为当时“俗语”的一部分；也说明辞书编纂者对佛典词语有比较清楚的认识。明清俗语辞书收录的佛典词语的释词特点有二：一是释义简单，或无释义，且以书证为主，体现辞书编纂中的“原则中心论”；二是释义注重外来词的形式与意义的综合考察。明清俗语辞书中收录的佛典词语在词目及释义、书证等方面可供当代语文辞书编纂借鉴；在汉语词汇学研究的多个方面（例如异形词研究）也具有参考价值。 在唐代注释学中，颜师古和李善堪称代表性人物，各自代表了“汉书学”和“文选学”注释发展的最高水平。《汉书》与《文选》由于年代相去未远，故其中所收录的作品有重合之处。通过对颜师古注和李善注的比较，发现唐代典籍的注释特点主要有：内容方面以训诂词义、疏通文意为主，属语文学注释；原则方面以求实为宗旨，注而有征，实事求是，重考辨征引；方法方面充分吸取和利用前人的研究成果，并从理论上进行总结和扩展。

［关键词］明清俗语辞书；佛典词语；俗语；释词特点；价值 颜师古注；李善注；唐代典籍；注释特点

国家社会科学基金重大项目《汉语词汇通史》（批准号：14ZDB093）。

一、明清俗语辞书中收录佛典词语情况

明清时期的俗语辞书数量很多。参照许宝华、詹伯慧两位先生在《中国大百科全书·语言文字》“汉语方言”条中关于“古代方言的研究”的论述①许宝华、詹伯慧：《汉语方言》，载《中国大百科全书·语言文字》，北京：中国大百科全书出版社1988年版，第147页。，可以认为，古人“调查、辑录和考证方言俗语的著作”中“以比较通行的一般性的方言俗语作为调查、辑录和考证对象”即俗语辞书，而“以某个地点方言或区域方言的方言俗语作为调查考证对象”的即方言辞书。简单地说，俗语辞书指的是记录并诠释较通行的一般性的汉语方言俗语的辞书。

明清时期的俗语辞书中较著名的是由日本已故著名汉学家长泽规矩也于1974年辑集并由汲古书院影印出版的《明清俗语辞书集成》，其中收录明清俗语辞书二十种。②长泽规矩也在《明清俗语辞书集成》中为每一部辞书作了解题，其中有误题作者姓名、朝代、书名之处，这里已作了更正。详见曾昭聪：《长泽规矩也〈明清俗语辞书集成〉解题补正》，载《图书馆理论与实践》，2013年第9期。除收入《集成》者外，明清俗语辞书还有不少。例如早在《集成》出版之前，商务印书馆就已经排印出版了《恒言录 恒言广证》（1958年）、《通俗编（附直语补证）》（1958年）、《〈迩言〉等五种》（1959年），而此后中华书局亦排印出版了《称谓录 亲属记》（1996年）、《通俗常言疏证》（2000年）、《通俗编（附直语补证）》（2013年）。除《集成》已收录者和商务印书馆、中华书局排印出版的之外，可纳入明清俗语辞书范围的还有不少。③蒋绍愚：《近代汉语研究概要》，北京：北京大学出版社2005年版，第275页。明清俗语辞书中收录了较多的佛典词语。这里的佛典词语是指源出佛经的词语以及与佛教有关的词语。

明清俗语辞书收录佛典词语的多少不一。较少的例如明陆嘘云《世事通考》“时令类”收有“浴佛节”“中元”等佛典词目；清顾张思《土风录》卷二有“僧道钱”，卷十一有“现世报”“抱佛脚”，卷十二有“摩顶授记”“七塔八幢”“天花乱坠”“大和尚（游方僧）”“贼秃”等词目；清郑志鸿《常语寻源》下卷癸册收“放下屠刀便成佛”等词目。

明清俗语辞书中收录佛典词语较多的例如：

明赵南星《目前集》有“释教部”，词目有“寺观”“方丈”“伽蓝”“如来”“白马驮经”“僧尼之始”“上人”“比丘”“僧”“长老”“僧官”“杜多即头陀”“沙弥”“波旬即魔王”“度牒”“十斋日”“木鱼”，共十七条。

清罗振玉《俗说》收录有“幽冥”“纸钱”“焰口”“观音经”“道士”“法师”“小沙弥”“佛事”“功德”“行香”“香火”“合掌”“礼拜”“还俗”“来生”“纸房子纸人纸马”等词目。

清梁章钜《称谓录》卷三十一载有关于“僧”“僧仆”“俗家”“喇嘛”“巫”“道”“尼”“女道士”“邪教”“洋教师”“九流”“三姑六婆”等各个类别的称谓。“僧”“僧仆”“俗家”“喇嘛”“尼”“邪教”“洋教师”等几个类别中以外来词为主，共收录一百多条外来词，其中佛典词语不少。例如“僧”类下面收录的词有（数个词目并列为一条者引录时从原文，中间不加顿号）：“空门空门子”“浮图浮屠”“出家人”“行脚僧”“尸梨蜜”“锱徒”“桑门 沙门”“和尚”“释子”“老衲”“假名僧”“善宿男”“优婆塞”“伊婆塞”“邬婆索迦”“近事男”“清信士”“知事 住持”“知主事 常住”“清众”“禅子”“开士 阐士”“沙弥”“无上士”“替僧”“僧伽 和上”“有羞僧 无羞僧 哑羊僧 实僧”“阇黎”“髡人”“长老”“德士”“比丘僧”“净住子”“过量人”“释氏”“贫道”“寺奴”“祖师”“上人”“禅祖”“招提客”“佛弟子”“火宅僧”“缁留”“禅师”“主师”“道人”“大师”“头陀”“乞士”“公”“方袍”“苾刍”“僧正”“苎姑”“明教”“行者”“师郎”“吉祥”“还俗僧”“梵嫂”。这些佛典词语大部分是源自佛教的梵语和其他语种的外来词，少数是汉语词。

清郝懿行《证俗文》卷十九以收佛教词语为主。该卷只有文献书证而未明确标出词目，为明其收词的总体情况，现为之拟出卷十九全部词目：“浮屠”“佛”“沙门”“菩提萨”“菩萨”“桑门”“比丘”“僧伽蓝”“僧伽”“阿兰若”“伊蒲塞”“优婆塞”“近住”“耶须”“婆利耶”“阿摩 苏弗室利”、“驼索迦”“薜荔”“那伽”“竭伽”“伽那”“频伽”“诸趣”“苏伐罗”“阿路巴”“耆婆”“贫婆”“婆娑”“频婆”“般若”“波罗密”“波若”“团堕”“傧茶波”“滨茶夜”“鲜渠”“上沮”“伊犁沙掌拿”“阿耨多罗阿”“耨多罗”“兰奢”“震旦”“吃栗多”“底栗多”。所收佛典词语均为外来词。

清翟灏《通俗编》卷二十“释道”收录了佛道词语，其中绝大多数是佛典词语：“即心是佛”“一佛出世”“见佛不拜”“拣佛烧香”“借花献佛”“泥多佛大”“佛头放粪”“佛面上刮金”“僧来看佛面”“抱佛脚”“佛在心头坐，酒肉穿肠过”“见在佛，过去佛”“活佛”“欢喜佛”“观音像”“大士”“菩萨”“罗汉”“善财”“本师”“道士”“道人”“火居道士”“贫道”“和尚”“师姑”“沙门”“阇黎”“头陀”“沙弥”“上人”“师兄”“长老”“侍者”“典座”“应赴僧”“秃”“居士”“信士”“檀越”“门徒”“外道人”“方外”“左道”“作佛事”“佛曲”“藏经”“度牒”“疎头”“兰盆会”“炼度”“功德”“修行”“布施”“供养”“讲经说法”“放生”“断屠”“吃素”“斋僧”“行香”“烧香礼拜”“香火因缘”“在家出家”“还俗”“得道”“三教一体”“五祖传六祖”“知过去未来”“是法平等，无有高下”“天上人间”“方便第一”“南无”“至心”“僧道送丧”“七七、百日”“十八地狱”“肉灯肉香”“药师灯”“寄库”“弄花钹”“坐饿关”“满廊僧不厌，一片俗嫌多”“山寺日高僧未起，算来名利不如闲”。

从上述明清俗语辞书收录佛典词语的情况可以看出，各书所收佛典词语多少不一，但佛典词语被纳入俗语辞书的范围则是可以肯定的。明清俗语辞书中收录佛典词语反映了两个重要的现象：

其一，相当多的佛典词语已经完全融入全民口语，成为当时“俗语”的一部分。所谓“俗语”，包括通俗之“语”与通俗之“词”。前者实即熟语，后者即俗语词。我们曾经谈到，明清俗语辞书所录俗语词具有“口语性与俚俗性”“同时代性”的特点。①曾昭聪：《明清俗语辞书的范围及其所录俗语词的特点与研究意义》，载《烟台大学学报》2012年第1期。前一个特点，正如清周天度为翟灏《通俗编》所作序所说：“语有见于经传，学士大夫所不习，而荛僮灶妾口常及之。……”②（清）周天度：“序”，载《通俗编（附直语补证）》，北京：商务印书馆1958年版，第7页。清易本烺《常谭搜·弁语》说：“天下有常谈语句，操觚家习知之，及叩其出处，则老生宿儒或有不能骤应者矣。”③（清）易本烺：《弁语》，载《常谭搜》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第425页。清伊秉绶《谈征·自序》说：“至若吾人日用所常见常闻及所常行者，多习焉不察。”④（清）伊秉绶：“自序”，载《谈征》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第1150页。这些“荛僮灶妾口常及之”“操觚家习知之”的“日用所常见常闻及所常行”之语，具有充分的口语性与俚俗性。后一个特点，是指明清俗语辞书所记录的俗语词与该辞书编者是同一个时代的，即编者记录下来的一定是当时口语中所说的活的语言。虽然相当一部分俗语词的用法可以追溯到不同时期的文献典籍中的某些用例（这也是明清俗语辞书编纂的目的之一），但直到明清时学者把它们记录下来的时候，这些俗语词仍活跃在口语中。当然，其中也有不少一直沿用到现代汉语中。这两个特点说明佛典词语已成为明清时期比较通行的、融入了民间口语的语言成分。

其二，明清俗语辞书编纂者对佛典词语有比较清楚的认识。前人对明清俗语辞书的不足认识得比较清楚，而对其成绩则较少有系统而深入的研究，因此，在谈到明清俗语辞书的编纂目的时，有学者甚为贬之：“《恒言录》《通俗编》……如不是想替俗语去找出古雅的本字，至少也要在书本里发现先例，故所说即使很精确，原是部分而非整个，也只是文字学的材料，与方言土俗了无关系。”⑤（民国）周作人：《越谚跋》，侯友兰等：《越谚点注》，北京：人民出版社2006年版，第375页。甚至更有人贬为“编著者只是从古书中抄撮一些清代还在使用的俗语常言，唯一的目的就是寻找俗语俗字的出处或最早用例，因而根本算不上系统的词汇研究。”⑥顾之川：《明代汉语词汇研究》，开封：河南大学出版社2000年版，第20页。这些观点极具片面性。据我们考察，明清俗语辞书有着较为明确的编纂目的。⑦曾昭聪：《论明清俗语辞书的编纂目的》，载《合肥师范学院学报》2011年第5期。这些俗语辞书将佛典词语纳入其中，说明编纂者对它们的性质（“俗语”）、特点（“口语性与俚俗性”“同时代性”）认识得比较清楚。

基于上面两个原因，我们必须重视明清俗语辞书中的佛典词语研究。

二、明清俗语辞书中收录的佛典词语的释词特点

明清俗语辞书收录的佛典词语的释词特点在两个方面最为明显：

其一，释义简单，或无释义，且以书证为主，体现辞书编纂中的“原则中心论”。

当代语文辞书的编纂一般要求词目、释义与书证兼备。其中释义是必不可少的。明清俗语辞书，释义简单或无释义，且以书证为主，这能否说明清俗语辞书因为无释义所以质量不高呢？

释义，对于辞书来说确实是很重要的内容。中外辞书学研究者均强调辞书编纂“关键是释义”，此即“释义中心论”。与“释义中心论”并存的是“原则中心论”。“原则中心论”强调辞书的总体设计，这一理论可以用来解释明清俗语辞书无释义的问题。无释义，只是在撰写辞书时不将释义写进辞书，这与明清俗语辞书所收录的“俗语”的特点是一致的：当时通行的俗语词或熟语对当时的人来说不存在理解上的问题，而将这些不同于通语、雅言的俗语词或熟语分门别类地收进辞书，才是第一要务。⑧曾昭聪：《论明清俗语辞书的收词特点》，载《暨南学报》2012年第6期。明清俗语辞书收录的佛典词语在释词方面的特点之一就是释义简单，或无释义，且以书证为主，体现辞书编纂中的“原则中心论”。当然这也是与明清俗语辞书收录的绝大多数词语的释词特点一致的。

举一个比较极端的例子。清梁章钜的《称谓录》是一部专收称谓的俗语辞书，该书所收录的词语来源于社会各领域，包括亲属称谓、各种职官、三教九流等，几乎无所不包，因此所引语料也涉及各个方面。例如《称谓录》中“僧”类下面一些词目的释义：

【和尚】《称谓录》卷三十一“和尚”条：“《苏长公外记》：佛印住金山，东坡入方丈见之。师曰：‘内翰何来？此间无坐处。’公戏曰：‘借和尚四大作禅床。’”①（清）梁章钜：《称谓录》，北京：中华书局1996年版，第485页。

【释子】《称谓录》卷三十一“释子”条：“顾况《寻僧》诗：‘弥天择子本高情，往往山中独自行。’孟浩然诗：‘释子弥天秀。’”②（清）梁章钜：《称谓录》，北京：中华书局1996年版，第485页。

【老衲】《称谓录》卷三十一“老衲”条：“高启诗：‘老衲喜容无嗔憎。’”

【假名僧】《称谓录》卷三十一“假名僧”条：“梁武帝《断酒肉文》：‘诸僧尼若披如来衣，不行如来行，是假名僧，与盗贼何异！’”③（清）梁章钜：《称谓录》，北京：中华书局1996年版，第485页。

【善宿男】《称谓录》卷三十一“善宿男”条：“《翻译名义》：‘秦言僧为善宿男。’”④（清）梁章钜：《称谓录》，北京：中华书局1996年版，第485页。

【优婆塞】《称谓录》卷三十一“优婆塞”条：“《魏·释老志》：‘俗人之信凭道法者，男曰优婆塞。’”⑤（清）梁章钜：《称谓录》，北京：中华书局1996年版，第485页。

【伊婆塞】《称谓录》卷三十一“伊婆塞”条：“《后汉书·楚王英传》注：‘伊婆塞即伊蒲塞，中华翻为近住，言受戒行堪近僧住也。’陈造诗：‘僧字谒伊蒲。’”⑥（清）梁章钜：《称谓录》，北京：中华书局1996年版，第485页。

按，以上条目基本上没有释义，或是引书证作为释义；而其所引书证涉及佛典及相关文献颇多，所引书包括佛典、笔记、诗歌、史书等。

其二，释义注重外来词的形式与意义的综合考察。具体说来，由于明清俗语辞书释义时对于佛典词语的外来词性质有明确认识，因而努力找到其词源；列举出音译词的多种音译形式或同时列出其音译与意译形式。这是明清俗语辞书在对佛典词语进行释词时表现出来的一个特点。以清郝懿行《证俗文》为例：

【浮屠】【佛】【沙门】《证俗文》卷十九：“浮屠，佛也。西域天竺国有佛道焉。佛者，汉言觉也，将以觉悟群生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清静。其精者为沙门。沙门，汉言息也，盖息意者欲归于无为。（袁宏《汉纪》，见《后汉书·楚王英传》注）”⑦（清）郝懿行：《证俗文》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第2497页。

按，“浮屠”“佛”“沙门”三词《汉语外来词词典》已收。《后汉书·光武十王列传》：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”唐李贤注：“袁宏《汉纪》：‘浮屠，佛也，西域天竺国有佛道焉焉。佛者，汉言觉也，将以觉悟群生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清静。其精者为沙门。沙门，汉言息也，盖息意去欲而归于无为。……’”《证俗文》引袁宏《汉纪》释外来词“浮屠”“佛”“沙门”诸词并溯其词源。

【桑门】【比丘】《证俗文》卷十九：“桑门为息心，比丘为行乞。（《魏书·释老传》。案，桑门即沙门也。）”⑧（清）郝懿行：《证俗文》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第2497页。

按，《魏书·释老志》：“诸服其道者，则剃落须发，释累辞家，结师资，遵律度，相与和居，治心修净，行乞以自给。谓之沙门，或曰桑门，亦声相近，总谓之僧，皆胡言也。僧，译为和命众，桑门为息心，比丘为行乞。”

《汉语外来词词典》“沙门”条：“佛教中依照戒律出家修道的人。又作‘娑门、丧门、桑门、沙迦懑曩、沙迦懑囊、舍罗磨拏、舍啰摩拏、舍罗摩拏、室拏、沙门那’。”源自梵语śramana，一说来自龟兹samane。《汉语大词典》“沙门”条义项一：“梵语的译音。或译为‘娑门’‘桑门’‘丧门’等。一说，‘沙门’等非直接译自梵语，而是吐火罗语的音译。原为古印度反婆罗门教思潮各个派别出家者的通称，佛教盛行后专指佛教僧侣。”《佛学大辞典》“沙门”条：“又作娑门、桑门、丧门、沙门那，译曰息、息心、静志、净志、乏道、贫道等，新作室摩那拏、舍啰磨拏、室啰磨拏、沙迦懑囊，译曰功劳、勤息，劳劬修佛道之义也，又勤修息烦恼之义也。原不论外道佛徒，总为出家者之都名。”又，《汉语外来词词典》“比丘”条：“佛教出家五众之一，指已受具足戒的男性，俗称‘和尚’。又作‘比呼、苾蒭、煏刍、毗’。”源自梵语bhikn。《汉语大词典》“比丘”条：“亦作‘比邱’。佛教语。梵语的译音。意译‘乞士’，以上从诸佛乞法，下就俗人乞食得名，为佛教出家‘五众’之一。指已受具足戒的男性，俗称和尚。”《佛学大辞典》“比丘”条：“又名苾刍，煏刍。为出家受具足戒者之通称。男曰比丘，女曰比丘尼。其义甚多。以乞士之翻为本义。”

《证俗文》所说“桑门即沙门也”极是，反映了作者认识到外来词虽有不同的音译形式，实际上却是同一个词。

【僧伽蓝】【僧伽】《证俗文》卷十九：“僧伽蓝，众园也。（梵书译云。园取生植义，今浮屠所居是也。凡称释氏曰僧伽。）”①（清）郝懿行：《证俗文》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第2497页。

按，此释二词，一是“僧伽蓝”，《佛学大辞典》“僧伽蓝摩”条：“又作僧伽罗磨。略曰僧伽蓝，伽蓝等。译曰众园。僧众所住之园林也。《玄应音义》一曰：‘僧伽蓝，旧译云村，此应讹也。正言僧伽罗磨，此云众园也。’”二是“僧加”：“凡称释氏曰僧伽。”《佛学大辞典》“僧伽”条：“又作僧佉，僧加，僧企耶。译曰众和会。常略曰僧。比丘之众多和合者。”《汉语外来词词典》已收此二词。《证俗文》明确区分了“僧伽蓝”与“僧伽”，表明编者对词的形式与意义的区分。

【阿兰若】《证俗文》卷十九：“梵言阿兰若（音慧），汉言精舍也。译曰无诤，或曰空净处也。（《言鲭》云：若以为香草干草则非梵音矣。）”②（清）郝懿行：《证俗文》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第2497页。

按，《佛学大辞典》“阿兰若”条：“寺院之总名。是比丘之住处。又作阿兰那，阿兰攘，阿兰若迦，阿练若，阿烂拏，阿练茹，曷剌等。译曰无诤声，闲寂，远离处。离人里五百弓之处。”《汉语外来词词典》已收录。《汉语大词典》“阿兰若”条即引《证俗文》此语。《证俗文》释其音义，并以双行小字引《言鲭》对音译相似的词进行辨析。

【菩提萨】【菩萨】《证俗文》卷十九：“菩提萨，华言觉有情也，从简称菩萨。（柳子厚《无姓和尚碑》注，佛书云）菩，普也。萨，济也。能普济众生。（释典《纲目集览》：菩之为言了也，萨之为言见也，谓智慧了见也。）”③（清）郝懿行：《证俗文》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第2497页。

按，柳宗元《岳州圣安寺无姓和尚碑》“菩萨大士，其众无涯”集注：“潘云：菩，薄胡切；萨，桑葛切。佛书云：菩提萨埵，唐言觉有情也，从简称菩萨。”《资治通鉴纲目》卷四十五上：“菩萨，梵语菩萨，华言普济也。按释典云：菩之为言了也，萨之为言见也，谓智慧了见也。”又，《佛学大辞典》“菩萨”条：“具名菩提萨埵Bodhisattva，又曰菩提索埵，摩诃菩提质帝萨埵。旧译为大道心众生，道众生等，新译曰大觉有情，觉有情等。谓是求道之大心人。故曰道心众生，求道求大觉之人，故曰道众生，大觉有情。又萨埵者勇猛之义，勇猛求菩提故名菩提萨埵。又译作开士，始士，高士，大士等。义译也。总名求佛果之大乘众。”乃梵语“bodhisattva”音译，由两部分组成，“bodhi”义为“无上道，知识，启蒙，菩提”，“sattva”义为“大心，本身，本体”。《汉语外来词词典》收此词。《证俗文》“菩提萨……从简称菩萨”（当然其原本是作“菩提萨埵”的）是明确认识到外来音译词可以有简称；所引“菩，普也”与“菩之为言了也”“萨，济也”与“萨之为言见也”都是对外来佛典词的语义探讨。

三、明清俗语辞书中收录的佛典词语在当代语文辞书编纂方面的价值

明清俗语辞书中收录的佛典词语在词目及释义、书证等方面可供当代语文辞书编纂借鉴或提供线索，主要表现在以下几个方面：

其一，可以为辞书探求外来词的佛典词源提供参考。对于源自佛典的外来词，明清俗语辞书往往有比较清楚的认识。虽然其探源未必准确，但可以为我们辞书编纂的探源工作提供线索。以民国周起予《新名词训纂》为例：

【狭义】《新名词训纂·语之属第三》“狭义”：“见上。”按，即与上一词条“广义”释义相同：“《字说》：义：裁制也。义有广狭。如帛幅因制裁定。”①（民国）周起予：《新名词训纂》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第1649页。

按，《新名词训纂》未引佛典，但可以提供线索。《汉语外来词词典》：“范围比较窄的定义。源日：狭义。kyōgi〚意译英语a narrow sense〛”以为源出日语。《汉语大词典》：“范围比较狭窄的意义或定义，与‘广义’相对。”举唐释道世撰《法苑珠林》卷八九例。又如唐玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷三十七：“此二互有宽狭义故。”唐澄观述《大方广佛华严经随疏演义钞》卷十六：“前从宽至狭义已尽故。”可见“狭义”是源自佛典的外来词，而不是源自日语的外来词，《汉语外来词词典》有所不妥。

【观念】《新名词训纂·语之属第三》“观念”：“见上”。按即与上一条“刹那”释义相同：“《愣严经》：沈思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。”②（民国）周起予：《新名词训纂》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第1650页。

按，《新名词训纂》已引佛经。《汉语外来词词典》：“①思想意识。②客观事物在脑里留下的概括形象。源日：观念。Kannen〚意译英语idea；concept〛”《新名词训纂》引例并非“观念”的最早用例，连语源书证都算不上，但该辞书提醒我们注意佛典文献。考“观念”最早用于汉译佛经，指对特定对象或义理的观察思维和记忆。东汉安世高译《四谛经》：“摄止度世，无为寂然，止见一德，无所著，如解脱意，观念想念。”后在日本取得的新义，是在佛教教义的基础上引申而来的。所以“观念”是源自佛典的外来词，而不是源自日语的外来词，《汉语外来词词典》有所不妥。

其二，可以为辞书增补词目提供参考。《汉语大词典》的编纂原则是“古今兼收，源流并重”，但实际上要完全做到这一点是非常难的，只能靠学界日积月累使其臻于完善。明清俗语辞书所收佛典词语就可以为辞书增补词目提供参考。例如：

【五逆不孝】《直语补证》“五逆不孝”条：“四字见梁释僧佑《宏明集》，载刘勰《灭惑论》。（《十经论》云：五逆罪为最极恶，何为五？故心杀父母、阿罗汉、破坏声闻和合僧事，乃至恶心出佛身血，诸如是等，名为五逆。见《法苑珠林》卷十二。）”③（清）梁同书：《直语补证》，载《通俗编（附直语补证）》，北京：商务印书馆1958年版，第916页。

按，“五逆”指“杀父，杀母、害阿罗汉、斗乱众僧、起恶意于如来所”。《阿阇世王问五逆经》：“有五逆罪，若族姓子、族姓女为是五不救罪，必入地狱无疑。云何为五？谓杀父，杀母、害阿罗汉、斗乱众僧、起恶意于如来所。如是五不救罪。”《阿阇世王问五逆经》“不孝”与“五逆”性质相同，故与之并列。“五逆”在与佛典有关的典籍中用例极多，然“五逆不孝”用例亦复不少，如《直语补证》所引：梁释僧佑《弘明集》卷八引刘勰《灭惑论》曰：“第二破曰入家而破家，使父子殊事，兄弟异法，遗弃二亲，孝道顿绝，忧娱各异，歌哭不同，骨血生雠，服属永弃，悖化犯顺，无昊天之报，五逆不孝，不复过此。”又唐释道绰撰《安乐集》卷下：“又经云：佛说菩萨行法有三十二器，何者？布施是大富器，忍辱是端正器，持戒是圣身器，五逆不孝是刀山剑树镬汤器，发菩提心是成佛器，常能念佛往生净土是见佛器。”唐道镜、善道撰《念佛镜》：“有一个人广造罪业，或杀盗邪行，妄语、两舌、恶口，贪嗔邪见，五逆不孝，诽谤大乘，一切恶业，堕地狱中，经八十亿劫。若念佛，生死之罪，总皆消灭。”宋悟明集《联灯会要》卷十二：“昔有一婆，入赵州僧堂云：‘这一堂师僧，总是婆生；只有大底孩儿，五逆不孝。’州才顾视，婆便出去。”《汉语大词典》收“五逆”“五逆罪”，未收“五逆不孝”。

其三，可以为辞书修正释义提供参考。例如：

【夜叉】《通俗编》卷十九《神鬼》“夜叉”条：“《翻译名义》：夜叉：此云勇健，亦云暴恶，旧称阅叉。《西域记》云：药叉之讹。罗叉，此云速疾鬼，亦云暴恶，其女者则名罗叉斯。”（p. 427）《直语补证》“罗叉 夜叉”条：“今以人举止卤莽不安详者有此称。罗叉，外国誔诞道人也，见《晋书·鸠摩罗什传》。夜叉，恶鬼也。见释典。（雪山中有大夜叉云：我父夜叉，噉人精气；我母罗刹，恒噉人心，饮人热血。见《法苑珠林》第十三卷。据此，则当曰‘罗刹夜叉’。）”①（清）翟灏：《通俗编》，载《通俗编（附直语补证）》，北京：商务印书馆1958年版，第909页。

按，《通俗编》引《翻译名义集》等书，记述的是佛经中的“夜叉”含义。《直语补证》记录了当时俗语词的新用法：“今以人举止卤莽不安详者有此称”。这与《汉语大词典》“夜叉”条义项二“比喻丑恶凶狠的人”还是不一样的。因此《汉语大词典》该条义项二的释义尚可修正。

【外教】《正音撮要》卷三有“外教”一类。②（清）高静亭：《正音撮要》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第1403页。

按，“外教”一词，该书并未加以解释，但该类下面所收词语包含的范围很杂，有“和尚”“方丈”“当家”“搭醮”等佛教词语，也有“唱道情”等道教词语，同时还有“端公”（原注：“为人拜神医病”）、“巫婆”（原注：“问董婆”）等记录民间迷信现象的词语。

《汉语大词典》“外教”条：“佛教徒称佛教以外的儒、道九流为外教。”举《梁书·武帝纪下》例。然据《正音撮要》自序，作者十三岁“随家君赴任北直，因在都中受业于大兴石云朱夫子数年，讲解经书，指示音韵，故得略通北语……车马风尘廿年，奔逐南北，方言历历穷究，告致之后，小隐泉林，乡族后进及附近戚友问正音者接踵而至”，因著此书。③（清）高静亭：《正音撮要》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第1361—1363页。则作者可称是儒家者流，“外教”一词乃是儒家称佛、道九流。“外教”还是道教称呼其他教派的词。清无垢道人《八仙得道》第二十八回：“铁拐大笑道：‘……我此去系奉祖师法旨前去主持道场，责任重大，对于外教邪魔自得设法防备……’”清李百川《绿野仙踪》第九十三回：“于冰道：‘……但你姊妹在洞中有公主之称，岂修道人所宜？况汝父非帝非王，这“公主”二字从何处叫起？这还是外教妖魔名号，有志天仙神仙者如此耶？……’”如此看来，“外教”当释义为“对别的教派的称呼”，并不限于佛教徒称儒道九流。此外“外教”还有“外行”义，此不赘述。

其四，可以为辞书提前书证提供参考。例如：

【浴佛节】《世事通考》列时令类，释义：“《周书异记》：周穆王二十四年，天竺国净梵王妃摩耶氏梦天降金人，遂有孕，于四月八日剖右胁生太子悉达多。年十五，于四月八日入雪山修行成道，号释迦佛。故后人遂以四月八日为俗佛节。”④（明）陆嘘云：《世事通考》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第63页。

按，《汉语大词典》该条释义：“即佛诞节。佛教节日。中国汉族地区相传农历四月初八日为释迦牟尼生日。佛寺于此日诵经，并用名香浸水，灌洗佛像。取法传说中龙王以香水洗灌悉达多太子的故事，以纪念佛的诞生，称为浴佛节。清叶廷管《鸥陂渔话·王惕甫夫妇合璧书卷》：‘此卷前段惕翁书杂帖诗十二首，行楷相间，款题癸丑四月浴佛节前一日。’”按释义与举例均可，但时间上稍晚。虽然《世事通考》已引《周书异记》，但该书实为南北朝时书，且其书中无“浴佛节”之语。“浴佛节”之语首次出现当是《世事通考》“故后人遂以四月八日为俗佛节”。《世事通考》之释义实与《汉语大词典》前半部分相同，若举明代《世事通考》例则早于清代叶廷管《鸥陂渔话》例。

【魔障】《世事通考》列俗语类，无释义。①（明）陆嘘云：《世事通考》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第92页。

按，《汉语大词典》该条首举宋代例，但南朝陈译经中已有用例：陈月婆首那译《胜天王般若波罗蜜经》卷四：“修波罗蜜，远离魔障，不见可修，不见可离，名为平等。”又卷五：“此大神呪，三世诸佛，为护正法，拥护天王人王，宜应诵持，怨贼、恶难、魔障，正法皆悉消灭。”

其五，兼有以上几个方面的参考作用。例如：

【二形】【二形子】【二形人】《俚言解》卷一“二形子”条：“言动反复无恒俗呼二形子。盖世人真有男女二形者，乃阴阳怪异之气所生也。佛书载之详。《大般若经》云：梵言半择迦，华言黄门，其类有五：一曰般叱半择迦，谓有男根而不生子；二曰伊利沙半择迦，华言妒也，谓他行欲即发，不见欲则无，亦具男根而不生子；三曰扇搋半择迦，搋音丑皆切，谓本来男根不满者，亦不能生子；四曰博义半择迦，谓半月能男，半月则女形；五曰留拏半择迦，华言割也，谓被宫刑者。此五种黄门，名为人中恶趣受身处。又，彭节斋为经略时，有一浙人寓江西，招一尼教女刺绣，女忽有娠，父母究问，云是尼也。告官屡验，皆是女形。忽有云：以盐肉水渍其阴，令犬舐之，已而阴中果露男形。彭判是为妖物，难问常律，奏闻，斩之。此即半择迦之类，而又能生子，不得谓之黄门矣。”②（明）陈士元：《俚言解》，载《明清俗语辞书集成》，上海：上海古籍出版社1989年版，第18—19页。

按，此段前半部分袭宋洪迈《容斋随笔》卷一“半择迦”条：“《大般若经》云：梵言‘扇搋半择迦’，唐言黄门，其类有五：一曰半择迦，总名也，有男根用而不生子；二曰伊利沙半择迦，此云妒，谓他行欲即发，不见即无，亦具男根而不生子；三曰扇搋半择迦，谓本来男根不满，亦不能生子；四曰博义半择迦，谓半月能男半月不能男；五曰留拿半择迦，此云割，谓被割刑者。此五种黄门，名为人中恶趣受身处。搋音丑皆反。”人有二形，“二形”即“两性人”。宋周密《癸辛杂识·前集》“人妖”条亦述及，元陶宗仪《南村辍耕录》卷二十八“黄门”条亦引洪迈及周密文。上引内容在以下几个方面可以对《汉语大词典》有所补充：

首先是辞书书证过晚问题。《容斋随笔》或《俚言解》所引“《大般若经》……其类有五”云云，不见于《大般若波罗密多经》（该经中仅有“半择迦”之语），而大正藏般若部其他佛经更无此语。经查，《阿毗昙毗婆沙论》卷三：“黄门般咤，无形二形。”原注：“有男形不能男，有女形不能女。”唐玄应《一切经音义》卷十七：“此云黄门，其类有五：般茶迦，总名，谓具男根而不生子。二、伊利沙般茶迦，伊利沙，此云妬，谓见他共淫即发情欲，不见不发。三、扇茶般茶迦，谓本来男根不满，故不能生子。四、博叉般茶迦，谓半月作男，半月作女；博叉，此云助，谓两半月助成一满月也。五、留拏般茶迦，谓被刑男根；留拏，此云割也。”据上，“二形”一词，在《阿毗昙毗婆沙论》中已出现，此经北凉天竺沙门浮陀跋摩共道泰等译，《汉语大词典》“二形”条仅举清代小说《花月痕》例，过晚。

其次是辞书立目问题。《俚言解》引佛经，启发我们从佛经中寻求最早用例。佛经中，“二形”一词尚可追溯。东晋天竺三藏佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祗律》：“若男、若女、若黄门二形，在家出家。”姚秦罽宾三藏佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》：“三种行不净行波罗夷：人、非人、畜生；复有五种行不净行波罗夷：人妇、童女、有二形黄门男子，于此五处行不净行波罗夷。”《俚言解》中已有“言动反复无恒俗呼二形子”之语，此义当由“两性人”之义引申而来。“二形子”一词，佛典未有用例。《汉语大词典》未收“二形子”条。

其三是辞书缺乏书证问题。《汉语大词典》收“二形人”条，其义项二“犹言两性人”，但未举例。按“二形人”佛典中有用例：姚秦罽宾三藏佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷二十二：“若与二形人身相触者偷兰遮。”又卷三十：“时有比丘尼，度二形人。大小便时有比丘尼见，白诸比丘尼。诸比丘尼闻，中有少欲知足行头陀乐学戒知惭愧者，嫌责诸比丘尼言：‘汝等云何度他二形人！’”北凉天竺沙门浮陀跋摩共道泰等译《阿毘昙毘婆沙论》卷三十七：“问曰：若然者，二形人亦名男、亦名女耶？答曰：此不名男，亦不名女。”唐义净译《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三十二：“缘处同时，时有苾刍尼，与二形女而为出家，见余尼来，便现异相。彼问言：妹，汝是何人？答言：姊，我是二形人。”

四、明清俗语辞书中收录的佛典词语在汉语词汇学研究方面的价值

明清俗语辞书中收录的佛典词语在汉语词汇学研究的多个方面具有参考价值，这里仅就其在异形词研究方面举例说明。古汉语异形词就是指古汉语阶段中同时或先后产生的同音（包括方言音变和历史音变）、同义（一个或多个义位相同）而书写形式不同的词语①曾昭聪：《古汉语异形词与词语释义》，载《中国语文》2013年第3期。。明清俗语辞书往往在释义中揭示出佛典词语的异形词，我们可以之为线索发掘出更多的异形词。例如：

【浮图】【浮屠】《称谓录》卷三十一“浮图 浮屠”条：“《后汉·桓帝纪论》：‘以祠浮图老子。’《魏·释老志》：‘楚王英喜为浮屠斋戒。’《池北偶谈》：‘钱世熹，五河人，南渡为副总兵官，既而为浮屠，久之复补诸生，中康熙庚戌进士，年已七十余。’”②（清）梁章钜：《称谓录》，北京：中华书局1996年版，第484页。

按，《佛学大辞典》“浮图”条：“又作浮头、浮屠、佛图，旧译家以为佛陀之转音。《广弘明集》二曰：‘浮图，或言佛陀，声明转也，译云净觉。灭秽成觉，为圣悟也。’《南山戒疏》一上曰：‘言佛者，梵云佛陀，或言浮陀、佛驮、步陀、浮图、浮头，盖传音之讹耳。此无其人，以义翻之名为觉。’《秘藏记本》曰：‘浮图，佛也，新人曰物他也，古人曰浮图也。’新译家以为窣堵波（即塔）之转音。《智度论》十六曰：‘诸聚落佛图精舍等。’《西域记》一曰：‘窣堵波，即旧所谓浮图也。’《瑜伽（伦）［论］记》十一上曰：‘窣堵波者，此云供养处，旧云浮图者，音讹也。’《梵语杂名》曰：‘浮图，素睹波，塔，制怛里。’世多通用后义。”“浮图”是梵语Buddha的音译词，有多个异形词：浮头、浮屠、佛图、浮陀、佛驮、步陀，皆为因音译用字不同而形成的异形词。其义可指佛、佛教、和尚、佛塔等。上引《称谓录》中所引三条语料，《后汉书·桓帝纪论》“以祠浮图老子”及《魏书·释老志》“楚王英喜为浮屠斋戒”均指佛教，《池北偶谈》“既而为浮屠”则指和尚。③徐时仪：《玄应〈众经音义〉研究》，北京：中华书局2005年版，第569—576页。

【桑门】【沙门】《称谓录》卷三十一“桑门 沙门”条：“《后汉·楚王英传》：‘以助伊蒲塞桑门之盛馔。’注：‘精佛教者为沙门。沙门，汉言息也，盖息意去欲而归于无为。’尉迟偓《中朝故事》：‘郑畋父亚未达时，邀游诸处，留其妻并一婢在山观中女冠院侧，及归，妻已卒。夜梦妻曰：‘某命未尽，合与君生贵子。从此北向十里，有一僧院，其间只有一僧，年可五十许。此奇士也，可往求之。’亚于是趋其院，果见一桑门。’案，桑门即沙门，译云勤息。《洛阳伽蓝记》：国内沙门，咸来云集。”④（清）梁章钜：《称谓录》，北京：中华书局1996年版，第484页。

按，《佛学大辞典》“沙门”条：“又作娑门、桑门、丧门、沙门那，译曰息、息心、静志、净志、乏道、贫道等，新作室摩那拏、舍啰磨拏、室啰磨拏、沙迦懑囊，译曰功劳、勤息，劳劬修佛道之义也，又勤修息烦恼之义也。原不论外道佛徒，总为出家者之都名。”《汉语大词典》“沙门”义项一：“梵语的译音。或译为“娑门”“桑门”“丧门”等。一说，“沙门”等非直接译自梵语，而是吐火罗语的音译。原为古印度反婆罗门教思潮各个派别出家者的通称，佛教盛行后专指佛教僧侣。”“桑门”“沙门”“娑门”“丧门”为音译用字不同而形成的异形词。

【罗叉】【罗刹】《直语补证》“罗叉 夜叉”条：“今以人举止卤莽不安详者有此称。罗叉，外国誔诞道人也，见《晋书·鸠摩罗什传》。……”⑤（清）梁同书：《直语补证》，载《通俗编（附直语补证）》，北京：商务印书馆1958年版，第909页。

按，《佛学大辞典》“罗刹”条：“又具曰罗刹娑、罗叉婆。女曰罗叉私，恶鬼之总名也，译为暴恶可畏等。按罗刹本为印度古民族之名称，至雅利安人，遂成为畏恶之名词。又谓罗刹男，黑身朱髪绿眼；罗刹女，为绝美之妇人。《玄应音义》二十四曰：‘刹娑，或言阿落刹娑，是恶鬼之通名也。又云罗叉娑，此云护者，若女则名啰叉私。旧云啰刹，讹略也。’《慧琳音义》二十二曰：‘啰刹娑，梵语食人恶鬼都名也。’……《慧琳音义》二十五曰：‘罗刹，此云恶鬼也，食人血肉，或飞空或地行，捷疾可畏也。’《玄应音义》十八曰：‘罗刹，或云啰叉娑，此云护王，若女则名啰叉斯。’”《汉语大词典》收有“罗刹”，但未收“罗叉”。需要说明的是，据《佛学大辞典》，“罗叉”无单用例。又《晋书·鸠摩罗什传》：“中书监张资病，光博营救疗。有外国道人罗叉，云能差资病。光喜，给赐甚重。罗什知叉诳诈，告资曰：‘叉不能为益，徒烦费耳。冥运虽隐，可以事试也。’乃以五色丝作绳结之，烧为灰末，投水中，灰若出水还成绳者，病不可愈。须臾，灰聚浮出，复为绳，叉疗果无效，少日资亡。”“罗叉”乃是人名，与所释义并不一致。但据《佛学大辞典》可知汉译“罗刹”“罗叉”常混用，又《直语补证》既记录“今以人举止卤莽不安详者有此称”，又说“罗叉，外国誔诞道人也”，则“罗叉”可视为“罗刹”之异形词。

因外来词的音译而形成的异形词还有一个特殊情况，即诸异形词音节数有时候未必相同，这种情况不能视作异形词。例如上引《佛学大辞典》“又作娑门、桑门、丧门、沙门那”，其中“沙门那”有三个音节，与该组异形词其他成员不同。又如“菩萨”，《汉语大词典》义项一：“佛教名词。梵文菩提萨埵（Bodhi-sattva）之省，原为释迦牟尼修行而未成佛时的称号，后泛用为对大乘思想的实行者的称呼。”“菩萨”即为“菩提萨埵”之省。外来词的翻译有时故意省略一个或数个音节以求表达简约，也有对照原语种音节逐一翻译的，因此写成汉字时音节数有差异。我们认为这种因“音”不同的情况不能算作是异形词。

【老臊胡】【落腮胡】【络腮胡】【闹腮胡】《直语补证》“老臊胡”条：“老臊胡，俗以多髯连鬓者为落腮胡，其实非也。《五灯会元》：宣鉴禅师云：‘达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉。’胡人颔下多髯，故俗有此称。”①（清）梁同书：《直语补证》，载《通俗编（附直语补证）》，北京：商务印书馆1958年版，第903页。

按，《汉语大词典》“老臊胡”条：“《五灯会元·龙潭信禅师法嗣·德山宣鉴禅师》：‘这里无祖无佛，达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉。’本指多须髯的胡人，后泛称络腮胡须。”后引《直语补证》例。“老臊胡”本指多须髯的胡人，因胡人食羊肉，身多臊气，因称“臊胡”。“胡”“胡”音同，又因“颔下多髯”者与胡人相类，故称“颔下多髯”为“老臊胡”。后人不明其理据，又造“落腮胡”“络腮胡”等词形。“络”为“连”义，“落”又通“络”。“台湾教育部”《重编国语辞典修订本》“络腮胡”条：“连着鬓角的胡子。亦作‘落腮胡’。”又“落腮胡”条：“由两鬓连至下巴的胡子。明无名氏《白兔记》第四出：‘马鸣王粗眉毛，大眼睛，落腮胡。’亦作‘络腮胡’。”（《汉语大词典》未收）“落腮胡”“络腮胡”通用之后，也就变成世俗认可的有理据的词了。“落腮胡”“络腮胡”又音转为“闹腮胡”“落偲胡”。《白雪遗音·南词·闹腮胡》：“别人儿夫多风俊，奴的儿夫闹腮胡。”《汉语方言大词典》“落偲胡”条：“〈名〉络腮胡子。西南官话。云南昭通。姜亮夫《云南方言疏证》：‘偲，《诗·卢令》：其人美且偲。郑：多须之貌。今昭人言罗偲或～是也。’”②姜亮夫著作名《昭通方言疏证》，《汉语方言大词典》误引。又，《说文·人部》：“偲，强力也。”段注：“《齐风·卢令》曰：‘其人美且偲’，传曰：‘偲，才也。’笺云：‘才，多才也。’许云强力者，亦取才之义申之。才之本义，草木之初也，故用其引申之义。”“偲”指“多须之貌”，见宋朱熹《诗集传》。此说晚出，未必可信。之后，以之为基础，又进一步出现同义语素替换的同义词“连腮胡”等等。

［责任编辑 闫月珍 责任校对 李晶晶］

从颜师古注和李善注的比较看唐代典籍注释特点

黄方方
（暨南大学 华文学院，广东 广州 510610）

唐代学术处于辉煌的汉学和宋学之间，因此很容易被忽视，但从汉儒注经到魏晋南北朝的义疏之学，再到宋明理学，唐代学术的发展实为不可忽视的重要环节。①童强：《从注疏之学看唐代学术思想的发展》，载《江海学刊》2002年第4期，第141页。有唐一代创造了绚丽多彩、举世瞩目的唐文化，其中唐代注释学用恢宏博大的气势对自汉以来的注释学成果进行了一次大规模、全面的总结，在中国古代注释学史、文化史上具有承上启下的历史地位，颜师古和李善堪称其中代表性人物。

《汉书》主要记述了上起西汉的汉高祖元年（公元前206年），下至新朝的王莽地皇四年（公元23年），共230年的史事。它虽是一部史书，但是其中列传部分有对文学之士的记载，多记载有关学术、政治的内容，作品也基本全收录，因此西汉一朝有价值的文学家的文章，《汉书》几乎搜罗殆尽。《汉书》内容博洽，体例严密，语言繁富缚丽而又工整凝练，在中国古代史学、文学等各方面都有着极其重要的地位。《文选》是中国现存最早的一部诗文总集，选录了先秦至南朝梁的文学作品，选录标准以“词人才子”的名篇为主，以“文为本”，所选多大家之作，时代愈近入选愈多。因此《汉书》与《文选》不可避免地收录了一些相同的文章。在《汉书》的注释方面，颜师古《汉书》注是最受推崇的，后人给予了极高的评价。“自颜监注行，而班书义显，卓然号为功臣。”②王先谦：《汉书补注》，北京：商务印书馆1941年版，第2页。在《文选》的注释方面，李善《文选》注是最重要的注本，流传极广。“李氏《选注》一本，奄有众家之长，独擅千古，流传艺苑，光景常新。”③骆鸿凯：《文选学》，北京：中华书局1989年版，第9页。可以说颜师古和李善分别是“汉书学”和“文选学”的集大成者，各自代表了“汉书学”和“文选学”注释发展的最高水平。从两者所处的历史地位和学术价值来看，研究以《汉书》颜师古注和《文选》李善注为代表的唐代注释，将有利于进一步挖掘和体现《汉书》注和《文选》注的价值，为人们进一步认识颜师古和李善，乃至唐代的注释学提供重要的依据。

一、内容方面以训诂词义、疏通文意为主，属语文学注释

唐代文本阐释学的主流，是语文学范型的诠释学。它继承了汉代古文学派的注释传统，侧重通过注释音义、解说名物、诠解典章制度、疏通串讲句义等途径来把握文本的基本内容。①王勋敏：《唐代文本诠释学的实绩与基本阐释风格》，载《湖北大学学报》（哲学社会科学版）1995年第1期，第98页。从下面的表1中我们就可以看出，《汉书》颜师古注和《文选》李善注（以下简称颜注、李注）在这方面表现得也很突出。颜注和李注都属于通训诂而明经义的语文学范型的注释学，但两者侧重点稍有不同：颜注重在扫清文字障碍，李注重在解释背景信息。在标注读音、训释词义、分析句意、阐释语法和校勘文本方面，颜注数量要多于李注，而在揭示修辞、引证典故和阐释题旨方面，李注数量要多于颜注。这说明颜注和李注在注释内容的侧重点方面有所不同：颜师古在注释时更着重于在字、词、句方面下功夫，也就是说其注释目的，主要在于帮助人们消除阅读《汉书》时的文字音义障碍，因而他把注释的重点放在了注音、释义、辨字和校勘上面，即以传统的训诂为中心，形成了《汉书》颜注鲜明的特色。而李善注则有意识地从修辞、典故、题解等文学角度来注解文本，与《汉书》颜注形成了鲜明的对比。李善注《文选》虽然也注音、释义，但他更关注文本的背景信息，尽力表明它的文学性质，以帮助读者理解文学作品的深刻内涵和意境。

表1　颜注和李注注释内容条目统计表

词是构成语言、表达意义的基础，要想理解古书的含义，必须弄懂词义。历代训诂学家对此有深刻的认识，戴震说：“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必究所依傍。”②戴震：《与某书》，载《戴震集》，上海：上海古籍出版社1980年版，第187页。黄侃也说：“训诂之事，在解明字义和词义。”③郭芹纳：《训诂学》，北京：高等教育出版社2005年版，第9页。因此，释义是注释家最重视且用力最多的形式之一，也是注释学的最主要内容。从表1可以看出，颜师古和李善都注重对词义的训释，但两者在词义训释方面也稍有不同，主要表现在两方面：一是在词性偏重上，颜注多注释动词，李注多注释名词；二是在释义方式上，颜注喜随文释义，李注喜征引释义。

通过对相同作品的注释考察，我们发现颜师古和李善所注词语以名词、动词和形容词为主，虚词的数量很少。因此我们的词义比较对象主要是名词、动词和形容词。表2是颜注和李注词语数量表。

表2　颜注和李注词语数量表

从表2可以看出，颜注词语1918个，其中颜注而李不注的词语713个，李注词语1795个，其中李注而颜不注的词语590个，从整体注词数量和单独注词数量上看，颜注都比李注略多。从一方注，而另外一方不注的词语数量来看，我们可以清楚地看到颜注和李注的词性偏重，颜注而李不注的词语共有713个，其中动词332个，占被释词语的46. 6%。这说明颜注重视动词的注释，如汉武帝《贤良诏》：“日月所烛，罔不率俾。”颜注：“烛，照也。率，循也。俾，使也。”扬雄《甘泉赋》：“于是钦柴宗祈，燎薰皇天。”颜注：“钦，敬也。柴，积柴也。宗，尊也。祈，求福也。”在这两个例子中，颜师古都将句子中最重要的动词列出并进行解释，而李善却没有对此进行注释。相比于颜师古，李善更注重于名词的解释，李注而颜不注的词语共有590个，其中名词347个，占被释词语的58. 8%。这说明李注更侧重于名词的注释，如司马迁《报任少卿书》：“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令”，李注：“理，道理也。色，颜色也。辞，谓言辞。令，谓教令。”对于这句话中的重要名词，李注都进行了解释，而颜注并未解释任何一个。

词义现象是非常复杂的，具有非常大的灵活性和特殊性，需要利用语言环境即上下文来确定词义，这是训诂学求义的一条重要原则。颜注虽然也尊故训，但不是一味地死守故训，而是十分注意结合上下文的具体语境灵活释义，对所注之词做出确切的解释。李注喜欢征引典籍或他注，这种依靠故训释词的方法不失为一种稳妥的方法，但典籍或他注所列的大都是词语的概括义，而一个词的意义在运用中往往不是固定的，在具体语境中难免有所变化，因此颜师古的随文释义往往比李善之征引释义更准确。

如班固《幽通赋》：“巨滔天而泯夏兮，考遘愍以行谣。”颜注：“考，班固自言其父也。”李注：“曹大家曰：‘考，父也。’”韦孟《讽谏》：“既藐下臣，追欲纵逸。”颜注：“下臣，孟自谓也。”李注：“《仪礼》曰：‘凡自称于君士大夫，则曰下臣。’”扬雄《长杨赋》：“夫天兵四临，幽都先加。”颜注：“幽都，北方，谓匈奴。”李注：“《尚书》曰：‘宅朔方，曰幽都。’”扬雄《甘泉赋》：“雷郁律而岩突兮，电倏忽于墙藩。”颜注：“倏忽，电光也。”李注：“《释名》曰：‘倏忽，疾貌也。’”

第一例颜注结合语境指出“考”具体指的是班固之父，而李注引用曹大家注之“父”义是“考”的一般词义。第二例颜注以上下文为据，点出“下臣”指的是韦孟自己，而李注“下臣”是一般词义。第三例颜师古先注释出基本义，然后再根据文意将之训释为北方之地的“匈奴”，李注征引《尚书》解释了“幽都”的含义，元代的朱祖义《尚书集解》：“居正北之方而谓之幽都”，因此“幽都”的基本义应为北方之地。第四例中“倏忽”是个连绵词，根据《释名》的解释，它的意思为很快，这是一般义，而颜师古则根据上下文语境，即跟“电”相连，将之解释为电光。

二、原则方面以求实为宗旨，注而有征，实事求是，重考辨征引

由于《汉书》和《文选》中存在着琳琅满目的草木、鸟兽、虫鱼、山川等内容，或今昔异称，或方言各别，或雅俗不同，或同名异物。为了明经通义，必须了解与此相关的内容，因此颜师古和李善在注释时，非常注意对这些内容的考辨和征引。但是对于这些内容的考辨和征引，颜注和李注也稍有不同：一是颜注重词的语源义，李注重同义词的辨析；二是颜注“以今语释古语”，以唐代俗语来解释词语，李注征引释义，保留前代故训。

颜注十分注重考察词的语源义，即喜欢追溯名物的得名之由。揭示某物之所以称某名之缘故，有助于加深对文献的理解，颜注中就蕴含了大量的语源探讨内容。颜师古在探求事物的得名之由时发现了事物的命名方法，如班固《答宾戏》：“超忽荒而躆昊苍也。”颜注：“昊，昊天也。元气昊汙，故曰昊天。其色苍苍，故曰苍天。”这是根据事物的颜色进行命名。司马相如《子虚赋》：“双鸧下，玄鹤加。”颜注：“鸧鸹也，今关西呼为鸹鹿，山东通谓之鸧，鄙俗名为错落。错者，亦言鸧声之急耳。又谓鸹捋。捋音来夺反，鸹鹿、鸹捋，皆象其鸣声也。”这是根据事物发出的声音给事物命名。司马相如《上林赋》：“枇杷橪柿，楟奈厚朴。”颜注：“此药以皮为用，而皮厚，故呼厚朴云。”司马相如《上林赋》：“欃檀木兰，豫章女贞。”颜注：“女贞，树冬夏常青，未尝凋落，若有节操，故以名焉。”以上两例是根据事物的性质特征进行命名。

李注比较关注同义词或词素的辨析，这与李善的释义方式有很大的关系，他喜欢征引典籍或他注，因此在解释具体词义时往往把与该词有关的近义词的词义一并列出，如：班固《答宾戏》：“应龙潜于潢汙，鱼鼋媟之。”李注：“蓄小水谓之潢，不洩谓之汙。”扬雄《解嘲》：“乘雁集不为之多，双凫飞不为之少。”李注：“《方言》曰：‘飞鸟曰双，四雁曰乘。’”扬雄《甘泉赋》：“樵蒸焜上，配藜四施。”李注：“《周礼》曰：‘共祭祀之薪蒸。’郑玄曰：‘粗曰薪，细曰蒸。’”第一例李注对“潢”和“汙”进行了具体的辨析。第二例李注引用《方言》从数量的角度指出两者的差别。第三例李注引用郑玄注从粗细的角度辨析了两者的细微不同。

颜注常用比较通俗的“今之”“即今之”“即今所谓”“今”这一类注释用语来表明某词在唐代的语言是什么，将词的解释跟当时的词语相对应，使读者很容易明白词义所指。这种“以今语释古语”，引用唐时俗语的方法既达到了训释目的，又保留了大量鲜活的唐代语汇，对进一步研究唐代语言的词汇面貌具有很高的学术价值。李注集前人注释之大成，征引了大量前人的词义训释，大体上保存了唐以前的注释成果，成为后世研究唐以前注释的重要资料。“李善之《文选注》，网罗极富，唐以前之训诂，大率存于是焉。俞氏樾有言：‘《文选》一书，不过总集之权舆，词章之管辖。而李则包罗群籍，羽翼六艺。言经学者取焉，言小学者取焉。’”①胡朴安：《中国训诂学史》，上海：中国书店1984年版，第133页。

如王子渊《圣主得贤臣颂》：“蟋蟀俟秋吟，蜉蝣出以阴。”颜注：“蟋蟀，今之促织也。”李注：“《蔡邕月令章句》曰：‘蟋蟀，虫名，世谓之蜻蛚也。’”司马相如《子虚赋》：“其土则丹青赭垩，雌黄白坿。”颜注：“青雘，今之空青也。”李注：“张揖曰：‘青，青雘也。’”司马相如《上林赋》：“交精旋目，烦鹜庸渠。”颜注：“庸渠，即今之水鸡也。”李注：“郭璞曰：‘庸渠，似凫，灰色而鸡脚，一名章渠。’”司马相如《上林赋》：“其兽则庸旄貘犛，沈牛麈麋。”颜注：“郭璞曰：‘庸牛，领有肉堆。’张揖曰：‘旄，旄牛，其状如牛而四节毛。犛牛，黑色，出西南徼外。’师古曰：庸牛，即今之犎牛也。旄牛，即今所谓偏牛者也。犛牛，即今之猫牛者也。”李注：“郭璞曰：‘庸，似牛，领有肉堆也。’张揖曰：‘旄，旄牛也，其状如牛而四节毛。犛牛，黑色，出西南徼外。’”

第一例在解释“蟋蟀”时，颜注和李注分别用“今之促织”和“世谓之蜻蛚”联系时人语，“促织”和“蜻蛚”都是“蟋蟀”的别名，但两者使用频率不同，查《四库全书》电子版，前者要比后者用例多很多，这说明颜注释义要比李注更常用、更通俗。第二例颜注联系唐人语指出“青雘”即唐代的“空青”，故比李注释义更易懂。第三例和第四例李注都是通过描写飞禽走兽的形态特征进行注释，颜注则在此基础上直接指出“庸渠”“庸牛”“旄牛”和“犎牛”在唐代的名称，对于当时及稍后的读者来说，李注之描写释义不及颜注明白易懂。

三、方法方面充分吸取和利用前人的研究成果，并从理论上进行总结和扩展

以颜师古和李善为代表的唐代注释学家能够站在学术史的高度来观察和分析前人进行的文本注释工作，表现出从事文献整理和注释的“自觉”意识。如颜师古在《汉书叙例》里详细叙述了自东汉以来的各家注本的情况。李善在征引作注时，对所引之文每条都会交代出书名，“诸引文证，皆举先以明后，以示作者必有所祖述也”。从中可以看出颜师古和李善在治学时非常注重广泛吸取并充分尊重前人的学术成果，并在此基础上提出自己的注释原则和主张。

颜注和李注都重视对前人的著述成果广泛吸收，但两人做法有所不同：颜注有所取舍，重视系统的总结和理论的概括；李注“述而不作”，侧重充分征引前人的成果。颜师古引用前人材料绝非人云亦云，随波逐流，而是论断曲直，明辨是非，择善而从，注文中常有“×说是也”、“×说非也”、“诸家之说皆非也”一类评断。颜师古不仅十分注意评价前人注释的优劣得失，而且从理论的高度提出了自己的注释原则和主张。如颜师古对前人注释的甄别采取了五种不同的做法：第一是“旧注是者，无间然，具而存之，以示不隐”，即对正确的旧注全部采用；第二是“指趣略举，结约未伸，衍而通之，使皆备悉”，即对旧注的基本意思已经具备，但不完善的，他便进一步推衍或补充，使之贯通全面；第三是“诡文僻见，越理乱真，匡而矫之，以祛惑蔽”，即对那些诡异怪僻、越理乱真的旧注进行批评或矫正；第四种是“若泛说非当，芜辞竞逐，苟出异端，徒为烦冗，祗秽篇籍，盖无取焉”，即对那些平庸无当、杂乱无章，或者只是标新立异、污秽篇籍的旧注，一律不取；第五种是“旧所阙漏，未尝解说，普更详释，无不洽通”，即对旧注没有进行解说的词句，他全面详细地加以补释，使其文意贯通。①班固撰，颜师古注：《汉书》，北京：北京中华书局1962年版，第5页。由此可见，颜师古对旧注的处理原则是谨慎而科学的。李注主要是以征引来代替直接释义，力图将文本每句中的字、词和事类等追本溯源，找出其最初意义的本来面目，加以征引罗列，并且对所征引之注很少做评断，不指示其是非，而是让自己站在一个极为客观的角度，以一种冷静的态度去进行注释，给读者留下充足的阅读空间。但是这种注释方法也有其局限性，它要求读者文学功底深厚，有较高的文化水平，只适合高级文人研读《文选》之用，不能满足普通读者的需求，因此难以普及。

如司马迁《报任安书》：“会东从上来，又迫贱事”。颜注：“服虔曰：‘从武帝还也。’孟康曰：‘卑贱之事，若烦务也。’晋灼曰：‘贱事，家之私事贱小者也。’师古曰：‘谓所供职事也。孟说是也。’”李注：“孟康曰：‘卑贱之事，若烦务也。’晋灼曰：‘贱事，家之私事也。’”司马相如《子虚赋》：“错翡翠之葳蕤，缪绕玉绥。”颜注：“张揖曰：‘楚王车之绥以玉饰之也。’郭璞曰：‘绥，登车所执也。’师古曰：‘二说皆非也。以玉饰绥，亦谓郑女曼姬之容服也。绥即今之所谓采纟畏垂镊者也。缪绕，相缠结也。’”李注：“张揖曰：‘楚王车之绥以玉饰之也。’郭璞曰：‘绥，登车所执。言手缠绞之。’”

第一例对于“贱事”，孟康认为是指繁杂的工作事务，而晋灼的解释是个人私事，这两种解释究竟哪一种更准确，颜师古明确地以“孟说是也”表示支持孟康的说法，而李善只是将其罗列出来，并不表明自己的取舍。第二例颜师古明确地指出张揖和郭璞的注释错误，并匡而矫之，提出自己的看法，而李善则引用张揖和郭璞的注释，让“绥”字两种解释同时存在。

与前人的注释体式相比较，唐代注释学更显示出灵活性和综合性的特征：颜注在释义时显示其灵活性，即对同一个词进行注释，或者直接征引他注，或者在征引他注后表明自己的取舍，或者直接指出他注的不当之处，很多时候是把考证与辩驳熔为一炉，有自己主观而严谨的判断。李注在释义时更注重综合性，即细大不捐，征引多家注释，多种注释内容并存，保存其词义的客观面貌，自己保持客观的态度，让读者自己判断。从简明、实用的角度看，颜师古着重对词义本身的阐释，注释风格简明扼要，这种注释方式更清晰，更适合普通读者的需要；从广博、保存资料的角度看，李注广博的征引使许多后来亡佚的珍贵文献得以保存，李注中遗存的部分古籍文献，成为后世校注古籍、辑佚古书、订正版本、考察文献流传情况的重要资料。而造成两者注释特点不同的原因在于：一是颜师古和李善治学功底不同。颜师古“少传家业，博览群书，尤精训诂，善属文”，故引文注解传统小学功底深厚；李善“有雅行，淹贯古今，不能属辞，故人号‘书簏’”，故引文注明词句之出处，显示出其学问之渊博，记诵之广博。二是颜师古和李善注释角度不同。颜师古是从传统的语言训诂角度进行注解；李善则突破了以往对《文选》做语言训诂注解的传统方法，从文学角度进行深入注解。但不管是颜师古还是李善，他们都能以集大成者的姿态广泛搜罗，充分吸取和利用前人的注释成果，体现了唐代严谨求实的学术风气，为推动唐代注释学的发展作出了卓越贡献。

［责任编辑 闫月珍 责任校对 李晶晶］

【华侨华人史研究专题】

［基金项目］国家社会科学基金项目《明清民国方言辞书及其所录方言词研究》（批准号：15BYY105）；

［作者简介］曾昭聪（1969—），男，湖南洞口人，暨南大学文学院中文系教授、博士生导师，从事汉语词汇训诂研究。 黄方方（1983—），女，河南洛阳人，暨南大学华文学院讲师，文学博士，主要从事古代汉语和华文教育研究。

［收稿日期］2015 -12 -21 2015 -03 -01

［中图分类号］H134 H109. 2

［文献标识码］A A

［文章编号］1000 -5072（2016）02 -0026 -10 1000 -5072（2016）02 -0036 -05