从万世统纪到故纸堆——有关六经功用的叙述及其历史变迁

杨晓清 翟奎凤

(山东大学 儒学高等研究院 尼山学堂，山东 济南 250100)



从万世统纪到故纸堆
——有关六经功用的叙述及其历史变迁

杨晓清 翟奎凤

(山东大学 儒学高等研究院 尼山学堂，山东 济南 250100)

历代的六经功用论可以划分为四个阶段。第一时期是先秦两汉，政教并重，实用为先；第二时期为魏晋至隋唐，六经几经坎坷成为文章源起；第三阶段则是宋元明三代，六经从载天理之具沦为糟粕；最后便是清末近代，六经复兴但走向终结，成为史学附庸。打破传统的经学史分期，六经作为一个整体在历史背景下的功用变迁便清晰地展现在我们面前。六经功用从两汉的万世之统纪，到清末民初的没落，实际上反映了经学地位的沉浮，而背后则是权力、学术与思想等多重因素的交织作用。六经自成为经学起，便不断被后人建构、解构与重构，而所谓的六经功用的变化，既是思想的变换，又是历史的变迁。

六经；政教；文学；道器；糟粕

六经，又称“六艺”，指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，因《乐》亡佚，实际上六经只有五经传世，故而又有“五经”之称。在现存典籍中，“六经”这一名词的出现，最早见于《庄子·天运篇》。六经作为儒家经典的核心，一直为历代学者反复研读，对于六经功用的论述亦随着时代变迁有所不同。

一、先秦两汉：从王官之学到政教并重的儒门经典

六经最初是不属于任何派别的古书，“是当时人之共同知识”[1]34。《庄子》中“夫六经，先王之陈迹也”一句便表明了早期道家绝非把六经当作儒家之“私产”，墨家亦然。“礼崩乐坏”之后，“学在王官”的局面发生了改变。余英时曾言：“中国的‘哲学的突破’，是针对古代诗、书、礼、乐所谓的‘王官之学’而来的……孔子一方面‘述而不作’，继承了诗、书、礼、乐的传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。”[2]33

《史记》言六经曾经孔子之手整理删定，孔门通六经者七十二人，如冯友兰所说：“孔子却是以六艺教一般人之第一人……后来儒家因仍旧贯，仍继续用六艺教人，且又因别家只讲自家新学说，不讲旧书，因之六艺遂似专为儒家所有。”[1]34而六经在经儒家之手“经典化”后便成为儒家的代名词。

先秦两汉是经学的发展繁盛期，关于六经教化功能的讨论相比于后世而言也较为集中。现存最早的传世文献中提及六经功用的是战国时《庄子》一书的《天下》篇，该篇首次谈论了六经各自的主旨：

《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。[3]1062

而出土文献郭店楚简中的《性自命出》与《物由望生》(语丛一)两篇也论及了六经之教：

礼，交之行述也。

乐，或生或教者也。

书，□□□□者也。

诗，所以会古今之诗也者。

易，所以会天道、人道也。

春秋，所以会古今之事也。[4]209

《荀子》亦说:

《诗》言是，其志也; 《书》言是，其事也; 《礼》言是，其行也; 《乐》言是，其和也; 《春秋》言是，其微也。[5]158

可见先秦诸家对于六经之教的认识是比较一致的。

汉代由于“独尊儒术”和经学立博士等原因，经学大盛。学者在承袭先秦已基本奠基的六经传统的同时，也进一步发展出对于六经功用的不同认识。

(一)《易》统摄六经

先秦关于六经的叙述中，目前所见并未有以《易》开头叙述的。到了汉代，开始出现谈论六经自《易》始的材料，《史记》曰：

故《易》基乾坤，《诗》始关雎，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎。[6]2387

《法言》亦有两处：

《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作而成于仲尼，其益可知也。[7]118

说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。[7]173

次序上的调整间接反映了六经内部地位的变动。班固在《汉书》中更直接把《易》抬升为六经之本：

《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。[8]590

廖名春在《六经次序探源》中引帛书《要》“夫子老而好《易》, 居则在席, 行则在囊”一段来论述孔子晚年对《易》之偏爱，甚至将《易》与其他五经对比，认为“《诗》《书》《礼》《乐》，不[止] 百扁(篇), 难以致之”，“《尚书》多(疏)也, 《周易》未失矣”，已明显抬升了《易》之功用，而这一思想转变可能曾对《易》之升格有过影响[9]。马王堆帛书中有关《易》的部分则证实了荀子与汉初易学的承继关系[10]，因此汉代《易》之功用得到更多重视或许与孔荀一系“潜藏”的易学思想有关。

(二)实用功能的阐发及政治功能的突出

先秦文献中提及六经大多是言其中主旨指向，但已发汉代六经实用论之先声，两汉时期的文献材料更加明显地出现了“用”、“术”等功用性字眼。如《史记》云：

《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。[6]3885

《潜夫论》言：

而况君子敦贞之质，察敏之才，摄之以良朋，教之以明师，文之以《礼》、《乐》，导之以《诗》、《书》，赞之以《周易》，明之以《春秋》，其有不济乎？[11]95

皆是说六经用以做何事、对实际人生之用处。两汉时期也更强调六经作为一个整体对国家的政治教化功用。《新语》说：

于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地……垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱。[12] 18

《史记·滑稽列传》：

孔子曰：“六艺于治，一也。”[6]3885

《汉书》：

臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和……此永永不易之道也。[8]1012

最晚从汉代始，六经功用已经开始逐渐意识形态化，成为政治的指导思想和官员的施政标准，而这一功用又为此后学人所继承，如“昔仲尼修五经于鲁，以化天下”[13]154，《九经疑难》“六经辅成王道”[14]1等，政治功用俨然已是六经功用之首。

而先秦两汉对于六经功用的认识，最为一致之处乃是其教化功能。《礼记》:

孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”[15]736

《淮南子》说：

温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。[16]1392-1393

在儒家内部，六经亦成为最高行为教育准则，《论六家要旨》中已言“夫儒者以六艺为法”，举动以合乎六经为最善。

概言之，在先秦两汉时期六经之用已被提出并有所发展。六艺的教化功能贯穿整个时期，但《易》的功用在汉代时得到更多重视，甚至一度被视为六经之“原”。此外，六经的政治功用也得到了极大凸显，成为“不易之术”。

二、魏晋至隋唐：空中楼阁与文章源起的矛盾交织

魏晋时期，谈玄之风渐起而儒风趋衰。如余英时所言，一则是客观上汉儒通经致用之理想已不能施诸世务，二则便是经学内部流于章句烦琐之道，无法满足学者内心需求[2]275。玄风兴盛后，儒家更处于被动地位，六经功用也遭到质疑。嵇康《难自然好学论》云：

故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途……推其原也，六经以抑引为主，人性以从容为欢。[17]408

六经之用由两汉的“承天统地”一落而至“抑引”人性、“开荣利之途”。

需要说明的是，六经虽在魏晋时一度低落，但在南北朝时却有上升趋势，其地位虽受到佛教冲击，但仍为统治阶层所提倡。再者，六经作为一个整体在这时已陷于劣势，但是作为独立个体的几部经书，如《易》、《礼》(《礼记》代《仪礼》而起)仍旧得到发展，出现了“诸经传播不平衡”的现象[18]168-173。

逮至唐代，经学出现复盛之迹，杜佑《通典》言：

州县每岁察孝廉，取在乡闾有孝悌、廉耻之行荐焉，委有司以礼待之，试其所通之学，五经之内，精通一经，兼能对策，达于理体者，并量行业授官。[19]84

然而，以经学为标准的选拔机制在延续经学生命的同时，也给经学带来了弊端。明经分为大、中、小三经，许多士子务于科举，往往选择其中较易者或是“文少”之经入手，经学方面的专著之作自是寥寥。五经作为一个整体，已鲜有人潜心于此，使得六经的政治教化功用成为“空中楼阁”——空有统治阶层“违心”提倡、流于纸面上的冠冕堂皇，却无法真正成为社会上下的“共识”。

经学虽几经沉浮，然而六经之功用却因文章盛事而得以拓展。自魏晋时起，六经之用开始与文学产生关系，这虽出于文学家之塑造，但此后亦成为共识，影响了后世的文学创作。

魏晋至隋唐时期，正是文章辞藻兴盛之际。许多学者提出了六经为文章之源的说法，如《文心雕龙》说：

故论说辞序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；记、传、盟、檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。[20]30

《颜氏家训》曰：

夫文章者，原出五经：诏、命、策、檄，生于《书》者也；序、述、论、议，生于《易》者也；歌、咏、赋、诵，生于《诗》者也；祭、祀、哀、诔，生于《礼》者也；书、奏、箴、铭，生于《春秋》者也。[21]224

此外，刘勰还提出了“依经以树则”的观点，以经典的取向为创作标准[18]138-139。南北朝时这样一种反向塑造其实也为六经在政教功能之外另添了文学一用。到了唐代，六经的文学功用似乎已成为一种共识，如《昌黎先生文集》曰：“韦侯读六艺之文，以探周公孔子之意，又妙能为辞章。”[22]325这一时期，文学一方面使得经学“外强中干”，另一方面又为六经之用开辟了新的一路，可谓是矛盾交织。

三、宋元明：从“载道之器”到六经糟粕

宋明两代一反汉儒章句训诂之学，转而开辟义理一途，成为经学发展史上的又一高峰。但是，六经之功用在此时反而发生了转向。

宋初，士子对于六经的看法仍是以之为圣人之道。如余英时所说：“宋初多数儒者都深信六经中蕴藏着永恒的智慧，可以导向合理的政治社会秩序的重建。”[23]292这一实用的思想亦为北宋的儒者所继承，如《范忠宣公文集》曰：

六经圣人之事也，知一字则行一字。[24]523

《都官集》言：

六经之旨不同而其道同归于用。[25]455

皆与前代一致，将其视为治国安民之“宝典”。但最晚从二程时起，学人对于六经的看法已开始渐渐发生改变，如程颐云：“《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明。”[26]79到了程俱《北山小集》时，则直接把六经和义理联系在一起：

六经者，义理之所在也。[27]216

此风一开，宋代学林对于六经的认识便似乎“焕然一新”，虽然在基本立场上仍是将六经视为万世之教，但实际上六经本身已开始遭到“忽视”，这也引出了宋明两代对于六经“功用”的两大认识。

(一)载道之器

宋代最为著名的大儒莫过于朱熹，他继承北宋二程之教，可谓理学之集大成者。而朱熹的著作，在经过元代奠定之后，最终成为科举考试的“专书”，意味着朱子学彻底占据经学舞台。而朱熹对于六经的看法，或深或浅地影响着后来学人的观念。《朱子语类》说：

六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。[28]190

程颐也说：

经所以载道也, 颂其言辞, 解其训诂, 而不及道, 乃无用之糟粕耳。[29]76

已把六经当作“载道之书”，希望从其中读出“天理”来。这样的倾向本身有利于人们重视六经，然而却导致追求天理的目的性压倒了六经本身，而这也与宋初更为强调实用的思想有了差异。但这并不意味着士人已放弃了从六经中获得经世之道的想法，如《宋文鉴》唐庚一文云：

盖六经者，君本之致治也。汉时决疑狱、断国论,悉引经术。[30]1202

士人在强调经典致用的同时，亦开始从经典中挖掘内圣一路，只不过这一时期尤为侧重六经中的义理。此外，在六经认识的转变过程中，不仅程朱起到了推动作用，陆九渊亦有推波助澜之功，“六经注我”与“全是天理”都是将文本视为一种手段。

宋代理学将六经视为载道之器的这一做法，也影响着元明二代，郝经便说：“六经者，圣人之形器也。”[31]183而“载道之器”的观点又促使了四书与五经地位的互换，这一变化又反过来影响了宋元明对于六经的认识。朱熹曾言：

六经《语》《孟》，皆圣贤遗书，皆当读。但初学且须知缓急，《大学》《语》《孟》最是圣贤为人切要处。……读《语》《孟》便易入，后面工夫虽多，而大体已立矣。[28]244

朱熹对六经无诋毁贬低，结果却使之距离学子更远一层。到明代，四书成为必修之书，五经反倒成为不必皆习的“专业”。

六经一旦成为“器”，便陷入了一种从属的地位，仅仅是“手段”和途径，而这一转向又引出了明代视六经为“糟粕”的风潮。

(二)六经糟粕

宋代的疑经、改经之风，加上朱陆等人的阐释，六经已不再是不可亵渎的经典，实际上从宋儒开始，便形成了一种“涟漪效应”。经典的神圣性一旦被打破，个体对于六经的理解便开始趋向多元而不再受文本束缚。

元末明初，由于社会动荡等多重原因，文人学者的思想变化也较为复杂，“一方面重视格物致知的外在功夫,一方面又主张敬以直内的心性冥悟,这二者看似矛盾,但又在朱陆合流的学术思想之上得到统一,这正是元明之际学风的基本特点。”[32]这种融合“朱陆”的倾向，对于心学在明代中后期的发展有着潜在的影响。宋濂《六经论》一文直接反映了心学地位在明初的变化:

六经皆心学也，心中之理无不具，故六经之言无不该。六经所以笔吾心之理者也。是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也；说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也；说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也；说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也；说体莫辨乎《礼》，由吾心有天序也；导民莫过乎《乐》，由吾心备人和也。[33]1877-1878

宋濂此文仍是注重六经文本，但心的作用已经大大被抬高，类似于朱熹所谓“天理”的地位。而我心既然无理不具，六经又只是笔我心的手段，那么这样的一种手段理论上也可以被抛弃。有学者指出：“《明儒学案·诸儒学案上二》收录了曹端的一条语录:‘六经四书, 圣人之糟粕也。始当靠之以寻道, 终当弃之以寻真。’……它又源自曹端51岁时所作的《四书详说自序》:‘夫四书者, 孔曾思孟之书, 所以发六经之精义, 明千圣之心法也……盖载道之器, 亦圣心之糟粕也。始当靠之以寻道, 终当弃之以寻真, 不可徒颂说焉。’”[34]可见在明初六经的地位实际上已大不如前。而被奉为阳明心学先导的陈白沙则是正式提出“六经糟粕”的第一人，其本意是劝学者不要拘泥于文本，但却对六经的文本功用构成了威胁。发展到阳明，六经成了心中本有之物：

六经者，非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也。《书》也者，志吾心之纪纲政事者也。《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也。《礼》也者，志吾心之条理节文者也。《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也。《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉。[35]386

又言：

故六经者，吾心之记籍也。而六经之实，则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。[35]386

到了王艮：

道既明，经何必用哉。经传之间，印证吾心而已矣。[36]330

明代对于六经的认识，从最初的不要拘泥于六经演变成了我心早有体悟，六经有无皆可，只不过是为了印证我心，王学末流已完全空谈：

自陆象山有六经皆我注脚之言，流及近世，士之好高欲速者，将圣贤经书都作没紧要看了，以为道理但当求之于心，书可不必读，读亦不必记。[37]828-829

至此六经已几乎毫无功用可言。而对于六经功用认识的一步步弱化，实则是宋儒肇始，明儒长其“气焰”，终使六经走下神坛。

四、清代至近世：重建经典与走向终结

明末清初之际，社稷倾覆，又伴随着“外族”入主，思想界亦是动荡不堪。一些士大夫开始主张回向六经，从三代之书出发，由此六经开始重回神坛。

(一)明末清初的交织影响

六经地位的复升首先从明末开始，士人的注意开始从四书回向五经。艾尔曼说：“晚明时期，人们不断倡导儒家经典本位意识，这是五经重新恢复其儒学主导地位的标志……晚明学者步薛氏之后，认为《大学》、《中庸》只是《礼记》的一部分，强烈反对把四书单列为经典的做法。他们批评宋儒拼凑的粗劣著作，难以准确概括五经经旨……经典考证成为复古要求的中心课题……18世纪，这种变化已开花结果，经典考证终于回到走向知识主义立场的儒学话语的中心地位。”[38]36-37之后明代灭亡，士林震动，学人纷纷探究明亡原因。虽然学者之结论不尽相同，但有一个基本的共识，即学林风气之颓丧应为明亡负一定的责任。六经重回学人视野之时，重视义理、“内圣”的思想也开始发生变化。艾尔曼说：“1644年以后，提倡道德人格完善之风急剧衰退了，这标志着新儒学的崩溃。明遗民及其支持者认为，具有实用性的经世之学才是儒学遗产的基本内容。”[38]41与此同时，经世致用思想也开始兴起，“现实的‘事’压倒了抽象的哲学”[39]27，六经的经世功用开始再次得到重视。

(二)清初的重建

六经地位在清初的重建与讲经会密不可分。《黄梨洲先生年谱》言：

公谓学问必以六经为根柢，游腹空谈终无捞摸，于是甬上有讲经会。[40]699

讲经会是当时士人讲经之聚会，参与者不乏学界大儒，其讨论之问题与清代的学术动向有着一定的联系。“在清初士大夫建立的学术社团中，黄宗羲、万斯大(1633～1683)、万斯同领导的社团所从事的学术活动可能最具代表性。他们称自己的社团为讲经会……讲经会建于1658年，反映了江南学界的重要思想转变……主张以实证研究方法重建儒学传统……重视礼学是他们和有清一代汉学家的共同点。他们倡导礼仪及典章制度，这是对他们视为谬误百出的宋明理学抽象思辨的‘理’的直接否定。”[38]91-92在当时学人之间，对于礼的复兴已颇有规模，王汎森言清初时曾有“礼治社会”思想出现，认为“礼治社会”的提出是想把每一颗螺丝放回它们恰当的位置并锁稳。[39]45这与明代末期视六经为糟粕的思潮已迥然不同。

再者便是顾炎武的提倡。清代以考据学闻名，而学界尊奉的开山之人便是顾亭林，他所提出的“经学即理学”亦影响久远：

愚独以为“理学”之名,自宋人始有之。古之所谓理学, 经学也,非数十年不能通也。故曰: “君子之于《春秋》,没身而已矣。”今之所谓理学,禅学也,不取之五经而但资之语录, 校诸帖括之文而尤易也。又曰:“《论语》,圣人之语录也。”舍圣人之语录而从事于后儒,此之谓不知本也。[41]58

《亭林先生神道表引》曰：

古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。[42]227

他们认为“训诂考证是开启六经的钥匙，而六经则是蕴藏着圣人之‘道’的唯一宝库”[43]51。王氵凡森认为，“清代经学考证的前提是认识到：我们生活的时代与古代极为不同，两者之间有极大的鸿沟，所以我们并不真正了解古人；如果想好好地了解古人，就必须透过严格的文字考证训诂之学才能加以重建”[39]72。但是，考证方法的开启并不意味着程朱之学被完全抛弃。熊赐履《学统》言：

又曰删述六经者，孔子也，传注六经者，朱子也……惟朱子为得其宗，传之万世而无弊。孔子集群圣之大成，朱子集诸儒之大成。[44]204-205

事实上，直至考据学大盛之时，官方取士依然依靠程朱理学，但学界与官方在对于六经功用的肯定上仍是一致的。

(三)经学与史学

随着考据学的蓬勃发展，其中蕴含的经世思想逐渐消失，取而代之的是为了经学而经学。考据本身便需要怀疑，随着学术的精深，六经本身也不可避免地被质疑。发展至章学诚，六经载道的思想便受到了挑战：

六经皆史也。古人不著书；古人未尝离事而言理也，六经皆先王之政典也。[45]1

章学诚之观点，实际上颇有些“颠覆”前人。余英时说：“首谓‘六经皆器’，非载道之书；次言六经亦不能超越时间之限制，事变之出于后者，六经中亦无其道；末云六经中虽有可见之道，而后世经学考证家多以一隅自限，且又彼此不合，故所得更少。”[43]53需要说明的是，章学诚提出的“六经皆史”的说法，本意并不在贬低六经的功用，而在于提升史的地位，但其引发的后续反应却是章氏难以控制的。六经既已与道无关涉，又不能指导现实政治、发生实际功用，那么其意义便仅仅是作为研究上古之史料了，而这一观点也昭示着经学在日后的命运。

到了清末，考据之学式微，经学自身亦受到了来自西方与诸子学、佛学等各路的冲击。如王汎森所言：“经学毕竟是主，史学是从……但是‘经’与‘史’的地位在近代发生了激烈的转变。”“辛亥革命成功之后，用胡适的话说，连皇帝都可以不要了，有什么不能改变的……1912年，教育部宣布废止尊孔读经……读经已经不再是成为知识分子的前提。而1917年以后的新文化运动更对经学所蕴含的价值体系施予最有力的抨击……另一方面，随着新学制的建立，学术分科化，大学中的经科已成为众多人文学科之一，其任务与传统经学不同，它不再是生命的学问，而是成为众多学问领域的一种……用周予同(1898-1981)的话说是‘史由附于经，而次于经，而等于经，以至现在经附于史’。”[46]78-80而所谓的六经功用，到此可以说是完全终结，以至于在后来的大学分科之中，经学原本占有的一席之地也被清除了。

五、小结

六经功用的兴衰浮沉，不仅是经学史，更是文化与思想的历史，背后的“暗流潜动”亦牵扯到政治等多重因素。而历代关于六经功用的认识，实则是在经学产生之后加诸六经本身之外的一层层“外衣”：每一层的“外衣”都有着每一个时代的特色。探讨六经认识变迁的过程，便是研究每一层“外衣”制造与嵌套的过程。

然而，随着经学近一百年来的式微，上述种种关于六经功用的认识均已宣告终结。近世新儒家，如马一浮，虽曾有过关于六经功用之创见，但终未能挽狂澜于既倒。六经从神坛隐入象牙塔后，关于六经功用之论述亦随之而熄。六经未来究竟走向何处，或可从既往之认识中稍得一二启发。

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【责任编辑：薛明珠】

2016-06-25

杨晓清(1994-)，女，河南郑州人，主要从事儒家文化研究。 翟奎凤(1980-)，男，安徽亳州人，副教授、博士，主要从事中国传统文化研究。

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