康有为《诸天讲》中的自然科学及其哲学指向

杜　品

(牡丹江师范学院，黑龙江牡丹江 157012；黑龙江大学 哲学学院，黑龙江哈尔滨 150080)

康有为《诸天讲》中的自然科学及其哲学指向

杜品

(牡丹江师范学院，黑龙江牡丹江 157012；黑龙江大学 哲学学院，黑龙江哈尔滨 150080)

摘要：康有为在《诸天讲》中引介了古今中外的天文学理论及知识，但这部著作的主旨不在宣传自然科学，而是要使人自知为天上人，知诸天无量，进而引导人以智识增长的方式，最终达到至乐的天游境界。在书中，西方近代天文学的理论及知识一方面被运用于对传统天文学的审视；另一方面，这些理论及知识也被吸纳进康有为自身的哲学思想之中，为康有为的哲学思想提供了来自科学上的依据。在对天的科学探求过程中，康有为逐渐陷入了相对主义及不可知论之中，从而形成了全书的哲学基调。

关键词：康有为；《诸天讲》 ；自然科学；哲学

《诸天讲》一书是康有为生前的最后一部著作，这部书由构思至完成历时近四十年。此书在康有为思想体系中具有特别重要的意义与价值，书中所涉及的自然科学及其哲学指向值得进一步思索与探讨。

一、《诸天讲》的写作目的

康有为在《诸天讲》中介绍、引据了自古至20世纪其所生活年代中已知的中、西天文学理论及知识，分篇为通论、地篇、月篇、日篇、诸星诸天篇、上帝篇、历篇、仪象篇和附篇。其中涉及的传统天文学资料主要有：以《隋书》《宋史》《明史》的《天文志》为主的中国古代天文学，西方古代天文学，基督教、佛学及道家思想中与天文相关的内容。涉及的近代天文学理论主要包括：哥白尼的“日心说”、牛顿力学、康德和拉普拉斯的星云假说。此外，书中还介绍了许多20世纪初最新的天文学发现及研究成果。从内容的广度来看，不失为当时天文学理论及知识的汇编。从书中对相关天文学理论的阐发来看，其写作目的却并不在于普及自然科学，这一点康有为的门人弟子在当时已有定论。梁启超曾言，“诸天书多科学家言，而不尽为科学家言”[1]序1。在伍庄为《诸天讲》所作的序中也表达了类似的观点：“先师之讲诸天，为除人间患苦，发周子务大之义。泰其心也，予之真乐也，不能执科学议之也。”[1]序1在门人唐修为《诸天讲》所作的跋中，则申明了不可将此书只作为科学家之书来读，“世之读是书者，能善自取先生之意，斯可焉已”[1] 237。那么书中的“康有为之意”到底是指什么呢？

从康有为的自序中可以看出,《诸天讲》一书的写作主旨在于:“吾之谈天也，欲为吾同胞天人发聋振聩，俾人人自知为天上人，知诸天之无量。”[1]序3这句话表明康有为讲诸天的目的有二：一是使人人知己为天上人，二是知诸天无量。

就康有为哲学思想而言，求乐免苦是其哲学的出发点与最终目的，梁启超曾将康有为哲学奉为主乐派之哲学。在康有为看来，现实中的人因智识有限，只知自己为某一家、一国、一地之人，使人无从求乐免苦。当人类世界进化至太平大同之时，地上之人虽可免去世间诸苦，却仍然无法摆脱作为地球生灵而受到生老病死的自然限制，因而无法实现永恒的乐。求地上的太平大同只能是求乐免苦的初级阶段，终极的乐则需要在更高的层次中才能实现。这个更高的层次就是摆脱地球的自然限制，做天人而为天游。康有为认为，只有人成为天上人而为天游，不被一家、一国乃至一地球所限制之时，人才可能作为宇宙公民来享受天上人的至乐。“生而为天人，诸天之物咸备于我，天下之乐孰大于是！”[1]自序1现实中的人皆不知自己为天上人，这就失去了获得天游之乐的前提。因此，“使人人知己为天上人”，便成为《诸天讲》的主旨的第一个层面。

在书中，康有为对人不知己为天上人的原因进行了深入的分析。他认为，知识的狭隘固陋是使人闭于不知天的根本原因。按照康有为的逻辑，人的觉知程度的大小多少是决定其爱心和仁心大小、程度的关键因素，“其觉知少者其爱心亦少，其觉知大者其仁心亦大，其爱之无涯与觉之无涯，爱与觉之大小多少为比例焉”[2] 6。因此，觉知的程度范围也就是“仁”的程度范围。康有为的哲学是以“仁”为本体的，博爱、平等、自由为“仁”的内涵。“诸天无量”正是这种能够体现博爱、平等、自由的知识。只有通过掌握最科学、最先进的天文学理论及知识，探索出全宇宙的奥秘，才能使“仁”得以充分、完全的展现。因此，“知诸天无量”便构成《诸天讲》之主旨的另一层面。

就康有为相关著作间的关联而言，《大同书》与《诸天讲》之间存在着某种联系，这一点在康有为的表述中多有所显现。《大同书》中的最后一句，“仙、佛之后则为天游之学矣，吾别有书”[2] 292，道出了两部著作间的密切关系。对照《大同书》，也可以窥见康有为《诸天讲》一书的写作目的。在《大同书》中，康有为列举了人道之无量数苦，包括人生之苦、天灾之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦凡六大种。诸种苦难通过去九界，实现太平大同的社会理想自然可以解决，然而大同社会虽无诸般苦，求乐却是有极限的，其极限即人的生命有限，所谓“大同之世，人无所思，安乐既极，惟思长生”[2]290。因此他预言在大同社会，神仙学必大盛，“神仙者，大同之归宿也”[2]291。康有为认为，在未来社会中，通过生活水平的提高、医疗技术的进步及修习神仙之学，人寿可大大增长至一二百岁甚至千数百岁，然而即便可延长至千数百岁，人仍要面对终将死亡的命运，无法达到真乐，生老病死是人生在世之不可解的苦难。因此他认为，神仙之后还应有一个更高的学问，那就是佛学。他说：

神仙之后，佛学又兴，其极也，则有乘光、骑电、御气而出吾地而入他星者，此又为大同之极致而人智之一新也。[2]291

康有为认同佛学在求乐的层次上较儒、道更进一步，故而崇尚佛学，但他对求人灵魂之乐的进路却有着自己的思索。通观《大同书》，康有为认为求乐免苦的实现依靠的不是个体内在的心性修为，而是人智的提升，即通过科学技术的进步使人智不断进化，最终突破包括生命极限在内的一切界限。其以“仁智并举”对孔子之学的“仁礼并举”的转换也彰显了智识在康有为哲学思想中的重要地位。基于此，《诸天讲》之所以以“科学家言”的形式呈现，就可以理解了。

二、《诸天讲》中对西方近代自然科学的运用

在引介西方近代天文学新理论、新知识的同时，康有为本人通过望远镜观察到的天文现象以及近代天文学领域的新发现，在《诸天讲》中作为实证材料也被一一记录下来。康有为以近代西方自然科学的视角重新审视了古代天文学理论及知识，同时还利用这些新理论与新知识巩固、丰富了自身的哲学思想。

(一)以西方近代自然科学为依据审视传统天文学

在《诸天讲》中，康有为摘抄了《隋书·天文志》中的相关记录，综述了传统天文学的相关理论，并依据近代天文学相关理论以及他本人依靠望远镜实际观测出的结果，对传统天文学以及近代以前传入中国的西方天文学理论进行了逐一驳斥。以近代视角回视古代，其得出的结论是不言而喻的。但康有为并没有满足于得出中国传统天文学落后的简单结论，而是着重分析了传统天文学落后的原因。

首先，古代天文学未精是由于制器未精。康有为将中国传统天文学的落后归因于观测手段的限制，认为“古制远镜不精，故测天多谬”[1]1。康有为依据《隋书·天文志》归纳出古代中国在宇宙结构上的三种代表性观念：盖天说、宣夜说和浑天说，并加之以评论：“不值一哂，盖窥筒远镜不精，只凭肉眼，欲以测天，宜其难也。”[1]8在康有为看来，因为缺少观察仪器，所以古代天文学理论多为玄想，并不具有任何科学价值。但对于《天文志》中实测的记录，康有为则给予了充分的肯定。在《银河天篇·明史所述恒星多少有无》中，康有为全文引录了《明史·天文志》，达28页。这种大篇幅引用的目的是用来对比恒星的变化，说明恒星“又有古多今少，古有今无者”[1]100。这足以表明，康有为对中国传统天文学中实测的部分记录较为重视，也是充分认可的。康有为认为古代天文学落后的首要原因是技术落后，在这里望远镜作为评判的重要工具多次出现，所谓“物质之为用，未有如远镜与电者也”[1]93。康有为以文献记录中的恒星之数作为依据，甚至认为张衡见至万余，似非肉眼所能见，因此推断其一定是借助了望远镜一类的观测工具：“此古之大奇作，惜此镜不存于后世。”[1]91在此，他再次强调了观测工具是造成传统天文学不发达的原因，认为“此镜”“若存乎吾国，天文学或可早精也”[1]91。

其次，传统天文学落后源于缺少科学理论。《诸天讲》中康有为对明末传入中国的西方近代早期的天文学理论同样进行了审视。康有为对明末由利玛窦引入中国的天文学、历法进行了相对细致的分析，并肯定了其中一些理论的正确性：“由今考之，恒星实有动移，其说不谬。”[1]8康有为认为，明末传入的西方天文学虽给中国古代测天之术带来了变革，但与近代的哥白尼地绕日说及牛顿吸拒力说相比，不过是椎轮大辂，仅为粗浅之始。在《上帝篇》中，康有为同样否定了西方古代天文学的理论。他说：

中世纪千年皆从讬尔说，在今日视之多可笑也。[1]167

可见，康有为是站在近代的角度去审视古代，而非以西学来审视中学。也就是说，康有为认可的天文学并非泛指一切来自西方的天文学，主要指向哥白尼的日心说及牛顿力学。在书中，康有为对传统天文学理论的批驳，坚持的是一种实证科学的态度。

(二)以西方近代自然科学为支撑阐发哲学思想

如果说《诸天讲》中以西方近代自然科学对传统天文学进行驳斥是以破为主，则在《诸天讲》中，西方近代自然科学还承担着立的任务。正如李泽厚所说：“康有为的哲学观点是他对他当时所了解的自然科学和所看到的社会局势的一种直观的综合、概括和把握。”[3]428这些近代自然科学理论为康有为的哲学提供了更为科学也更为可靠的理论支撑。

首先，为康有为宇宙观提供科学依据。在《诸天讲》之前，康有为就已经形成了“元气说”宇宙起源论。在《康子内外篇·湿热篇》中，康有为认为：

天地之理，阴阳而已。其发于气，阳为湿热，阴为干冷。湿热则生发，干冷则枯槁，二者循环相乘，无有终极也。……于无极，无无极之始，有湿热之气郁蒸而为天。诸天皆得此湿热之气，展转而相生焉。[4]17

这段文字中尚看不出有任何近代西方天文学的痕迹，其宇宙观仍在传统“元气说”范围之内。对比《诸天讲》中的宇宙起源论，康有为在书中则以康德-拉普拉斯星云假说作为其“元气说”的新佐证：

德之韩图，法之立拉士发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也……地球之始亦然，最初高度之热瓦斯体逐渐冷却而成流体，更冷则表面结成为固体矣。[1]13-14

将“瓦斯”理解为气体，这使得康有为所理解的星云假说与该理论本身有所出入，然而对瓦斯作以气的理解恰好为他的“元气说”提供了科学的证据。康有为从始至终都坚持以“元气说”来解释宇宙生成，这些新的科学理论的进入并没有改变他一以贯之的思想，而是反过来被吸纳到已有的理论框架中，从而巩固了他宇宙观的基础。

其次，为康有为的博爱、平等思想提供科学依据。康有为将近代博爱、平等、自由诸观念纳入到仁的内涵之中，表明其要建构的大同世界并不是国家主义的，而是世界主义的。大同的核心是要打破男女、家庭、民族、国家的界限藩篱，实现无差别、无国界的人类大平等。这种对未来世界的整体构想需要一个理论基础的构建，《诸天讲》中的自然科学为这种大平等提供了科学的理论基础。康有为认为“平等”是孔子之学中的应有之义，孔子本身就是主张平等的。但事实上，儒家哲学之爱实为差等之爱，特别是经过董仲舒的天人感应学说发挥后，以天象应对人事，使现实社会中的纲常伦理都具有了来自上天的合法性。要打破世间的种种等级界限，就要面对这一经典理论的挑战，而来自西方的哥白尼日心说与牛顿力学为其提供了新的理论武器。凭借近代自然科学知识，康有为轻易地推翻了传统的天象人事间的比附关系。对中国传统天象学的占验之说、分野之说，康有为给出了自己的解释：

盖诸星千万，欲名无从，不得不假人事以名之。[1] 10

其后，康有为又以不小之篇幅引用《宋史·妖星》《明史·客星》中所观察到的妖星、客星的记录，并用近代科学知识加以解释道:

客星之谓，异于恒星之宿度恒见者。忽而来兮忽而逝，现无定候，故史迁目以客。[1]146

盖银河天恒星外之星，吾国古人不知，而惊其异状，故附会以妖祥也。[1]146

康有为还依据地绕日的观点，认为地至小而天无穷大，则天地不能相配，由此否定了传统思想之天地相配之说。这就使得一切依附于以人事比附天象的传统理论都失去了合法性前提，在近代科学理论面前不攻自破。

哥白尼日心说的重要作用还在于，它使地球与其他游星同样成为宇宙中的一颗行星，因此诸游星间皆是平等的。在书中，康有为多次以兄弟关系比附太阳系诸行星间的关系。无量诸天中自然有无量之人物、政教、风俗，而地上人与诸天上人也是平等的，地上人即为天上人。只须待社会进化、人智提升，未来世界之人必可以乘以太而天游，享受天上之极乐。

在《诸天讲》中，康有为对西方近代自然科学理论的具体运用体现在“破”与“立”两个向度上。康有为依靠望远镜所获得的实测经验及近代西方自然科学理论轻而易举地将传统天文学以及依附天象知识而建立起来的天人比附之说彻底破除，这无疑使康有为对自然科学的信心倍增。新理论、新知识同时也进入到他的自我思想体系之中，为其哲学思想奠定了更为可靠的理论及实践依据。自然科学的妙用更使得康有为坚信，无论大同世界还是天游境界，都只能依靠科学技术进步的途径得以实现。

三、《诸天讲》的哲学基调

在《诸天讲》中，康有为尽可能全面地记录了当时西方天文学的所有新成果，甚至有些内容在不同章节多次重复，表明康有为对科学有着终生不渝的兴趣。然而贯穿全书的思想基调，并非西方科学家式的科学思想与科学态度，而是哲学家式的甚至宗教家式的情感诉求。《诸天讲》中有许多前后相矛盾的言论，流露出康有为对人生价值与近代科学间、传统伦理与近代科学间的颇为复杂的感情，这与其在政治实践上的挫折及当时的世界局势或有关系。来自现实政治实践上的失败使康有为晚期的哲学思想显现出一种庄子式的相对主义色彩。流亡期间，游历欧美的康有为目睹了一战后欧洲的惨烈现实，“一战之惨，死人百万，生存竞争，弱肉强食”[1]序1。因此在康有为看来，过去曾向往而力行的西方资本主义制度似乎也不能给人类带来真正的幸福，宗教在解决民生困苦上也显得药不对症。这使康有为在思想上陷入一种矛盾与迷惘，在《诸天讲》中，以人为天上人的方案，实际上是以取消问题的方式来解决问题。地球在无量宇宙中不过是一颗微乎其微的小游星，相比之下，人类间的争夺战争便又显得多么渺小而微不足道：“此区区之地，就令全统御之，为全球大帝，置于诸天，小此何物？”[1]19因此，人类只要自觉地认识到己为天上人，现实社会中的制度规则便不再构成对人的限制，人类世界一切的争夺在浩瀚的宇宙面前也都不再具有意义。

在《诸天讲》中，康有为还创造了一个二百四十二重天的无穷宇宙层次模型。这也是全书中最具想象色彩、最不可思议的部分。康有为认为佛、道及西学对天的推测都不足以展现天之至大无尽，因此在佛学言二十五重天、道家言十八重天的基础上，他以西学言天之极限“霞云天”为起点，设计了一个二百四十二天的宇宙结构，并发明各天中的天人、国土、繁植。二百四十二重天的具体设想过于“弘大奇诡，不可思议，议暂未能宣也”[1]148，故而康有为并未将全部设想呈现于《诸天讲》中，只是记录下了他对各天的命名。这一复杂的宇宙层次的设置最终也没有给康有为带来满足感，他说：

吾今推之为二百四十二天，亦岂能尽哉，推至无尽非笔墨心思所能尽也，故以此推想，以寄大天无尽之一端矣。[1]148

在康有为设想的宇宙层次中，欲、情、色、识等词汇被用以命名下层之天，而玄天、洞天、混天、太天、元天等具有道家色彩的词汇则出现在更高层次的诸天的命名之中，这种设计本身也体现出道家思想对康有为的影响。书中“不可思议”“岂可思议”一类的感叹更是随处可见，最终将《诸天讲》的哲学基调推向了不可知论。康有为在《诸天讲》中极力推崇西方近代自然科学，用自然科学推翻了传统理论、思想，然而，康有为并不认为科学就全部可信。在康有为看来，即使是他最为推崇的奈端、拉伯拉室、达尔文等人也不具有知天的智慧。他说：

然天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识至有限，岂能以肉身之所见闻，而尽天下之事理乎？[1]170

中国传统思想本身就含有人在自然面前的谦卑态度，而康有为则将这种情感投放到了宇宙。在《诸天讲》中，康有为对人类在宇宙中渺小、无力的感慨随处呈现。这种无力感从表面上看，来自于康有为在政治实践上的失败，从根本上讲，则来自于他对人类认知能力的怀疑。在这一哲学基调下，《诸天讲》中的科学实证态度渐渐变淡，最终转向了不可知论。康有为甚至肯定了看相、算命、占卜等迷信思想，认为其多有奇验者。也正是基于这一理由，康有为果断地拒绝了与其哲学思想相左的爱因斯坦空间有限论。

康有为的《诸天讲》是以哲学家之言而言科学，是康有为对其哲学思想所做的科学化的论证，从这一角度或许可以将之理解为“《大同书》之后”。在《诸天讲》一书中，康有为以自然科学的角度向人们呈现了一个人类进化的终极愿景。从内容上看，书中多科学之言；从指向上看，则是哲学的，而且是其哲学思想中极具玄妙色彩的一部分。《诸天讲》与《大同书》同时而作，却历时更久，秘而不发，其中隐藏的深意或许就在于此。

参考文献：

[1]康有为.诸天讲[M]. 北京：中华书局,1990.

[2]康有为.康有为文集[M].北京：线装书局，2009.

[3]李泽厚.中国现代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社,1999.

[4]康有为.康子内外篇[M].北京：中华书局，1988.

【责任编辑：薛明珠】

收稿日期：2016-03-18

基金项目：黑龙江大学学位与研究生教育教学改革研究校级一般项目的阶段性成果，项目编号为GXM_YJS_2014031。

作者简介：杜品(1981—)，女，河南驻马店人，牡丹江师范学院讲师，黑龙江大学博士研究生，主要从事中国近代哲学研究。

中图分类号：B249.9

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)07-0071-04