以“替罪羊机制”看中国龙神崇拜信仰起源

罗宝川

(四川师范大学 文学院，四川 成都 610068）

以“替罪羊机制”看中国龙神崇拜信仰起源

罗宝川

(四川师范大学 文学院，四川 成都 610068）

勒内·吉拉尔通过梳理西方原始神话，认为其中普遍存在着迫害形式的四个范式文本表述。“迫害文本”中的迫害行为一般结束于受害者的第一次转变，即不幸的转变。在原始神话文本中，在迫害行为结束后，受害者还经历了第二次的转变，即从不幸转为神圣。从不幸到神圣的转变构成了神话中的“替罪羊机制”。从中国各民族原始神话文献与口述文学中出现的龙神信仰资料发现，龙神信仰在逻辑上符合“替罪羊机制”的话语表述，这为龙神现象在中国各民族中被神圣化的起源提供了新的研究视角。

勒内·吉拉尔；替罪羊机制；龙神信仰

《中华人民共和国非物质文化遗产法》指出，“社会风俗，传统礼仪和节庆”属于“非遗”保护的内容。2015年底韩国与越南、柬埔寨、菲律宾联合申遗项目——“拔河”，在通过第10次会议正式被列入教科文组织人类非物质文化遗产名录的同时，也成为韩国第18项人类非物质文化遗产。在现代社会竞争机制促发下，国际间的文化软实力较量更多是建立在本土文化的自觉与自省之上，这迫使我们重新审视身边习以为常而熟视无睹的文化现象，包括精神层面的传统民间信仰。中国长期以来的龙神信仰经历几千年的文化积淀已经融入到中华民族的集体认同中。如汉民族的“我们是龙的传人”、端午“划龙舟”以及传统服饰上的龙形纹饰等；在少数民族中也不乏有关龙信仰的现象，如侗族每年跳芦笙时有“接龙”的风俗，彝族以龙为部族的图腾，傣族认为自己的祖先是龙变的而在身上纹龙饰，等等。这些龙神崇拜现象普遍存在于中国各民族的文化表述中，专家学者对龙神信仰的开端和起源进行了各自的讨论，得出了很多深

入的见解。本文通过梳理法国学者勒内·吉拉尔(ReneGirard)的“替罪羊机制”，以新的视角重新认识中国的龙神信仰。

一、吉拉尔的“替罪羊机制”

“替罪羊机制”的提出者法国学者勒内·吉拉尔(ReneGirard)在继承尼采和弗洛伊德关于暴力问题的人类学表述之后，将暴力与神话，仪式联系起来并作系统的理论阐释。历史上最早将“替罪羊”一词引入人类学范畴讨论是詹姆斯·G·弗雷泽，随后法国结构主义者让-皮埃尔·韦尔南,德国人类学家沃尔特·伯克特都使用过这一术语，但吉拉尔所指的“替罪羊”潜藏着暴力的性质，更具有文化的普遍性和适用性。

吉拉尔认为，“替罪羊机制”“既指受害者的无辜，又指集体矛头对准他们，也指这种集中的集体合目的性。”[1](P50)王倩在《20世纪希腊神话研究史略》一书中说得更明白：“人与人之间的相互摹仿性竞争消除了差异，趋向了同一。许多具有差异的人为了追求同一欲望而互相冲突，共同希望得到同一物体而进行一场激烈的竞争。……当所有的欲望都趋向于一种未分化状态，就会出现社会危机，业已形成的等级与秩序就会崩溃。此时，社会就必须借助于暴力来进行秩序的重构，其方式是选取一只替罪羊，担当破坏社会秩序与等级的罪名，通过替罪羊的牺牲而换取群体的生存与秩序的再组合。于是，替罪羊机制就出现了。 ”[2](P24)

吉拉尔在《替罪羊》一书还认为，神话仪式中被献祭的“替罪羊”会经历两个过程。第一个过程是罪恶化的过程，这个过程不难理解：大众将一只无辜的替罪羊指认为引发社会动荡和罪恶的制造者。关键点在第二个过程：神圣化。在替罪羊被杀害后，社会危机以一种空想的方式得到了解除（事实上灾害仍然存在，但危机已经解除）。神话宇宙观对灾难的解释，不仅为人类准备好了现成的应对方略，使之能够处变不惊，而且按部就班地展开其仪式程序。这样仪式展演性的应对社会的失序状态，就成功地创造出“一个富有意义的宇宙存在”。只要这些神话的意义不被遗忘和丢失，人们就可以在这个宇宙间心安理得地祭拜和信任他们的神灵，坦然地、堂而皇之地面对一切灾难的挑战，坚持永久地生活下去。[5]（P311）社会秩序因此得到恢复。众人以为替罪羊能够带走罪恶而产生了一种祈求替罪羊保护的愿望。在此，替罪羊完成了由“罪恶”到“神圣”的转变。以“替罪羊机制”来关注华夏各民族信仰中普遍存在的现象——“龙神信仰”，或可探讨其产生的原理和影响。

二、中国龙神信仰起源新解

人类学研究者用美洲奥日贝印第安人土语“totem”即“图腾”指称“一氏族人所奉为祖先、保护者及团结的标志的某种动物、植物或无生物。”[3]（P240）龙作为中华民族的崇拜的对象已经有几千年的历史。20世纪80年代，有学者根据红山文化出土的器物上龙形纹饰进行推测，龙崇拜在五千年以前的原始社会就已经存在，甚至可能更早。[4]（P7）也就是说，在新石器时代以前，甚至在旧石器时代晚期的华夏土地上，龙神的信仰崇拜现象就已经很普遍。另外，关于龙的原型，有许多学者做出了假设，其中以闻一多的“蛇”、王从仁的“马”、何新的“鳄鱼”以及叶舒宪的“熊”等观点较有说服力。

借用勒内·吉拉尔的“替罪羊机制”，是否可以提出中国龙神信仰起源的一种可能模式？华夏大地上的原始先民们为了解除因自然或社会出现的种种危机，在一次次的献祭仪式中用替罪羊——“龙”上演了由罪恶到神圣的转变。为解决危机的需要，仪式活动被不断重复，但龙作为受害者的原型形象被第二次转变为神圣形象的光环所遮蔽，原始先民将龙神最初受难的形象遗忘了，只将第二次转变的神圣化的一面在集体记忆中存留下来，成为今天的一种文明形态。因此，如果根据勒内·吉拉尔的“替罪羊机制”理论，能够在华夏各族群的文献资料和口述材料中找到“龙”作为受害者的形象的表述，那么在某种意义上就能为华夏龙神崇拜现象提供一种理论上的认识。

三、“四种范式”的对接：“替罪羊”和龙

勒内·吉拉尔从14世纪中叶法国诗人纪尧姆·德·马肖（Guillaume de Machut）写的叙事诗歌《纳瓦尔国王的审判》中梳理出了迫害文本的“四个范式”，参照西方原始神话，他发现每一个

神话中普遍存在着这四个范式。第一个范式：社会文化危机的描写，存在着一种普遍的混乱和“未分化的状态”。第二个范式：众人指认一个造成混乱状态的“罪犯”。第三个范式：“罪犯”身上有着特殊的标记，在神话中常常以丑陋的人，或者是完美无缺的人。第四个范式：集体将“罪犯”处死的场面。如果我们能够从文献记载、田野调查等材料中找到中华民族的龙神信仰存在着这四个范式，那么“龙的信仰”可能就是以“替罪羊”为载体，完成了由“罪恶”到“神圣”的转变，逐渐地被原始集体通过仪式保留下来的原型记忆。

第一个范式：危机的爆发。远古时的先民在面对自然世界难以解释的自然现象时，往往以想象的方式构建一个神话人物，将自然界雷电、冰雹等自然现象与神话世界的人物行为进行对接，并尝试运用“娱神”的仪式性行为祈求神灵的保佑。但是，在面对瘟疫和大规模的自然灾害时，人们往往显得束手无策，社会陷入一片混乱中，尤其是处在黄河中下游以耕种为主要经济生活形态的文明，在面对水旱灾害时显得束手无策。在汉民族文学作品《鲁邦大旱》里记载了孔子与鲁哀公的一段对话：

鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”

孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯……”

……

孔子曰：“呜呼……公岂不餐粱食肉哉？殹无如庶民何。”[6](P97-98)

这段对话，透露出了春秋时代有文献记载的自然灾害，说明当时存在的水旱灾难令统治者十分头疼。若不能及时处理，往往会引发一系类社会危机，导致政权的崩塌。而在山西襄汾陶寺遗址出土了一种4000多年前的彩陶盘，盘底绘制了一条扣衔麦穗的蟠龙。吉成名认为，龙神信仰与可能爆发的危机（水旱之灾）之间存在着想象层面的关联。如：“晨忌挑水是为了避免抵触水中的龙头而使龙抬不起头，招致水旱之灾，很明显，这些做法都是把龙当成了掌管雨水的水神。从中可以看出，当时这里的人们已将把龙当成了掌管雨水的水神。 ”[7](P71)

第二个范式：指认“罪犯”。在我国云南省的傈僳族，其神话中有一则关于龙神的唱诵调《祭龙神调》，里面对龙神有一段描述：

龙神哪你这牲，

地脉哪你这畜；

你没哪兴妖的道理，

你没哪害人的理由！

病人哪愁满面，

患者哪苦难挨。

……

龙神哪你这畜！

赶快逃开这个房子，

赶快跑开这个地方。

水——水——

不准你来害人！

水——水——

不准你来作怪！

水——水——

水——水——[8]（P754）在云南傈僳族口传文学里，龙的形象往往十分凶恶，它能带来疾病和水害。换言之，在云南的傈僳族本土认知里，龙就是那个“罪恶”的化身。无独有偶，在汉族古代文学经典《庄子·达生篇》中，也有一则齐桓公见“鬼”生疾的故事。

桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒为病，数日不出。

齐士有皇子告敖者曰：“公则自伤，鬼恶能伤公？……”

桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之，东北方之下者，倍阿鲑蠪跃之；西北方之下者，则泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”公曰：“请问委蛇之状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者殆乎霸。”桓公辴然而笑曰：“此寡人之所见者也。”于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。[9]（P61）

这段选文被闻一多的《伏羲考》引用，里面陈述了桓公与管仲出游，唯有桓公看到了“鬼”，回来之后，桓公一病不起。之后桓公问皇子是否有鬼，从皇子的描述中，我们得知，鬼怪是以委蛇的状态出现。据闻一多考证，委蛇就是龙的最初原型，根据以上材料还可得出龙就是鬼怪的结论，也证明了在古人的观念里，龙是不祥之物，是鬼怪的化身。

第三个范式：嫌疑者身上的标记。在《替罪羊》一书中，吉拉尔根据西方原始神话故事发现了受迫害的形象都具有相通的“标记”，或是丑陋的人物，或是完美无缺的人物。之所以是这两类形象，是因为他们异于社会普遍形象的“普同性”和“规范性”，过分的美和丑都会激发社会普通成员的敌视和鄙夷，在很大程度上有被排斥和边缘的可能性。在面对社会危机爆发而无法解决的情况下，他们往往会首先被社会群体孤立和抛弃。众所周知，龙在现实生活中并不存在，但是作为一种信仰，却深深根植于原始先民的头脑中。按照闻一多先生的看法，龙是由蛇身，兽足，马头，鹿角，鱼鳞须等组合起来的一个虚幻的存在。几种动物身体某些部分拼凑成的“龙”形象首先是一个非普同性的存在。其次，在危机的处理中，将此想象的“罪恶者”以某种仪式“杀掉”，不仅在内部解决了可能恶化的社会危机，而且保证了仪式参与者朴素的人道观。

第四种范式：集体的迫害。龙作为超自然的恶灵，作为瘟疫、水灾的象征物，在中国民间神话故事里，不难看到诸多的屠龙题材。丁乃通的《中国民间故事类型索引》编号300的“屠龙者”一项，给出了很多华夏各民族的民间文学中“迫害”龙的故事。[10]（P41-42）在《淮南子·览冥篇》中的“女娲补天”神话也女娲“断螯足以立四极，杀黑龙以济冀州”[11](P479)的记录。如果将“迫害”的所指进行延伸，在中国最重要的民俗节日之一的端午节里，有一项集体参与的“划龙舟”活动，从中同样可看出潜藏着集体迫害的意义：把船身做成类似龙的外形，置于水面，人们拼命地将龙船驶离岸边，可以看作是将龙船视为污秽和不洁之物抛离出集体社会。龙的形象隐含于船之中，成为人们放逐、驱赶的仪式符号。

综上所述，我们分析了龙神信仰中存在着“替罪羊机制”，龙经历了两次转变：罪恶与神圣化。中国的龙神崇拜信仰与四种范式的内在关系也说明了两者在逻辑上是可以彼此对接的。中国龙神崇拜的历史源远流长，在龙被神化成为民族图腾、帝王符号之前，存在着一个“替罪羊”的形象。这从之前中国各族群的部分口头文学以及文学经典中已经能够证实。根据勒内·吉拉尔的理论，只有符合四种范式的罪恶化的对象，才可能完成最后的神化。龙神信仰从罪恶到神圣的转变开启了中华民族普遍的龙神信仰，成为融入中华民族的最宝贵的集体记忆。需要说明的是，上文所呈现的中国龙神崇拜信仰的材料并未涵盖所有华夏民族的口头文学和书面文学，有些满足本文论点的合法性材料仍然潜藏在民间社会中，需要我们的田野实践去采集和整理。本文所述观点并非是中国龙神崇拜信仰的唯一解释，对龙神崇拜信仰的分析和探讨，并非确定性的回答。

［1］勒内·吉拉尔．替罪羊［M］．冯寿农，译．北京：东方出版社，2002．

［2］王倩．20世纪希腊神话研究史略［M］．西安：陕西师范大学出版社总社有限公司，2011．

［3］林惠祥．文化人类学［M］．北京：东方出版社，2013．

［4］孙守道：三星他拉红山文化玉龙考［J］．文物，1984（6）．

［5］叶舒宪．文学人类学教程［M］．北京：中国社会科学出版社，2010．

［6］朱渊清，廖名春．上博馆藏战国楚竹书研究续编［M］．上海：上海书店出版社，2004．

［7］吉成名．龙崇拜起源新论［J］．民俗研究，2000（1）．

［8］吕大吉，何志武．中国原始宗教资料丛编·傈僳族卷［M］．上海：上海人民出版社，1993．

［9］闻一多．神话研究［M］．成都：巴蜀书社，2002．

［10］丁乃通．中国民间故事类型索引［M］．郑建威，李倞，商孟可，等译．武汉：华中师范大学出版社，2008．

［11］何宁撰．淮南子集释［M］．北京：中华书局，1998．

（责任编辑：刘建朝）

An Exploration ofthe Chinese Origin of the Dragon Worship Belief from theScapegoat Mechanism

LUO Baochuan
(College of Arts,Sichuan Normal University,Chengdu 610068,China)

ReneGirard concluded persecution stereotypes from the western original myth,which generally existthe four paradigms of the text representation in the form of persecution.The behaviour of persecution in the"the text ofPersecution" generally ends in the first changeof the victims,that is,the transformation of the misfortune.In the original version of the myth,the victim hasexperienced the second changeafter the end of persecution behaviour,that is,from m isfortune to the divine.Thetransformationfrom m isfortune to the divine constitutes the myth of the"scapegoat mechanism".Throughdragon belief dataof the Chinese ethnic myth from literature and oral literature,it is found that the Dragon belief in logic is in accordance with the"scapegoat mechanism"of the discourse,which provides a new research perspective for the study of the sanctified origin of the Dragon phenomenon of ethnic groups in China.

Rene Girard;scapegoat mechanism;dragon worship

I207.99

A

1673-4343（2016）05-0081-04

10．14098／j．cn35－1288／z．2016．05．016

2016-09-16

罗宝川，男，四川南充人，硕士研究生。主要研究方向：民间文学方向。