传教士翻《易》之道——以理雅各英译《周易》为例

熊谊华，曹南洋，罗向阳

（上饶师范学院外国语学院，江西上饶334001）

传教士翻《易》之道
——以理雅各英译《周易》为例

熊谊华，曹南洋，罗向阳

（上饶师范学院外国语学院，江西上饶334001）

理雅各认为，《易传》并非孔子所著，这为其在翻译中植入基督教思想奠定了基础。在其《周易》译本中，他引入了上帝和原罪概念，显示了其在中国传播基督教的意图。

理雅各；《周易》；传教士

理雅各是牛津大学教授，欧洲汉学巨擘，首个儒莲翻译奖获得者，与德国学者卫礼贤、法国学者顾赛芬，并称汉籍欧译三大师。欧洲翻译《周易》肇始于金尼阁，其译本为拉丁本，后来，白晋、马若瑟、雷孝思等学者都对《周易》进行了翻译。英国传教士理雅各在中国学者王韬的帮助下翻译《周易》，历经20余年，其译本被认为是《周易》英译的最好版本，被誉为“欧洲易学研究的旧约”［1］。国内外学者认为，理氏的译本体现了其对中国文化的“平等的尊重”［1］，是“汉学家的永久典范”［2］。

不容置疑，理氏的译本具有很高的学术价值，但是作为殖民时期传教士汉学的翻译作品，必然与译者的意识形态和殖民欲望有着千丝万缕的联系。笔者不揣固陋，试图通过理雅各对《周易》中“帝”“天”“命”以及“凶”“悔”的翻译进行探讨，以期发现其中的端倪。它们不仅是《周易》中非常关键的概念，也是中国传统文化中非常重要的概念，我们认为，对相关的翻译进行研究，不仅可以考察理雅各对待东方文化的态度，也可以挖掘传教士是如何在被誉为“群经之首，大道之源”的《周易》中渗透其基督教思想的。

一、“援易以为说”

《周易》分为《易经》和《易传》两部分。“五四运动”以前，史学家认为，《周易》的成书，“人更三圣，世历三古”，伏羲氏画八卦，周文王演为六十四卦，作卦辞和爻辞，孔子作传以解经。大多数易学家认为，孔子所作的《易传》是解释《易经》的标准文本。至汉代，经学家把原本单行而不与《易经》相杂的《彖传》《象传》《系辞》等分附于《易经》之中，乃至于“这种经传合编本《周易》……汉以后两千多年来，学人演习既久，遂成通行文本”［3］18，这给理雅各造成了很大的困扰。理雅各于1854、1855年分别译出《周易》的经、传，但是一直没有发表，因为他认为，“对这本书的范围和方法知之甚少”［4］xiii。不过，他坚信总有一天智慧之光会指引他找到理解《周易》的方法。1874年，理氏意识到“前二十多年来的努力根本就是白费的”［4］xiii，并确信已经找到解《易》的钥匙，这把钥匙就是经、传分译。理雅各认为，《易传》模糊了《易经》的本质，两者内容并不一致。他认为，“经、传在大约700年前就是分开的”，而“正确理解《周易》的第一步就是把经与传分开，单独研究经”［4］xiii，也就是将《易经》作为一个完整独立的体系进行探讨。

在经传分别翻译的过程中，理雅各发现“《易传》中的许多文字，在《易经》文中是找不到的”，他认为，“对《易传》的语调和风格了解越多，我们就更有理由相信《易传》并不都是由孔子所著”［4］xiv。

实际上，宋代欧阳修在《易童子问》一文中，就已经怀疑《十翼》之中的《系辞》非孔子所作。欧阳修认为，《易传》文辞重叠反复，繁衍丛错，文意矛盾甚多，因而并非出自一人之手，更非出于孔子之言［5］。理氏认同欧阳修的观点，他认为，如果《易传》为孔子所著，那么每段的开头，就不用加上“the Master said”（子曰）这样的语句。针对《象传》中的“易有圣人之道四焉。以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。子曰《易》有圣人之道四焉此之谓也”的这句话，理氏说道，“我不能理解这段话怎么会向我们传达这样一个概念，即《传》的编者就是孔子”［4］29。因为，“如果《传》都是孔子所著，那么他不应该自己加上‘子曰’这样的话语”［4］29。

笔者认为，理雅各考察《易传》的学派归属，实为醉翁之意不在酒。理氏在其《周易》英译本序言中写道：“如果《易传》的大部分内容不为孔子所著，或者说不能确认哪部分来自孔子，那么我们完全可按自己的理解去判断他的内容，用我们的理智来评判。”［4］28理氏否认《易传》为孔子所著，强调按自己的理智去判断、解释《易经》，更多的是“援易以为说”，在客观上为其在《周易》中植入基督教思想和渗透殖民思想奠定了基础和打开了缺口。

二、“帝”“天”“命”与“God”

在翻译《周易》时，理雅各摒弃了其他传教士将儒家与基督教对立的做法，他采用德裔英国东方学家、宗教学家麦克斯·缪勒（Max Müller，1823－1900）的“以思想对思想”（意译）的翻译原则代替“以词对词”（直译）的翻译方式，利用比较宗教学的方法，在《周易》中寻找与基督教传统的各种“关系”与“类似”。

“理雅各欣喜的发现，在中国传统文化中有那么多关于上帝的内容。”［6］192在《周易》中，“帝”出现了11次。除了用“（King）Ti－yi”表示“帝乙”，以及用拼音“Hwang Ti”表示“黄帝”外，理雅各将其余地方出现的“帝”或“上帝”，均译为“God”，并添加了适当注释。例如，对于“帝出乎震，齐乎冀，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”这句话，理雅各认为，此中的“帝”既非雷孝思（P.Regis）拉丁文翻译的“Supremus Imperator”，也非麦格基（Canon McClatchie）翻译的“the Supreme Emperor”，“帝”正确的英译应是“God”［4］28。对于将“帝”作为“God”的对应词，理雅各感到相当满意，他得出结论说，除非是与尧舜在一起使用，否则他不会采取音译的方法（即把“帝”译为“Ti”）或者将这个词翻译成“Ruler”或者“Supreme Ruler”［6］232。

其实，理雅各并非一开始就把“帝”译为“God”。1865年，理雅各翻译《尚书》时，将其中“帝”译为“emperor”。到了1879年，他采用译音的方法，把“帝”译为“Ti”。在经过认真研究和深思熟虑之后，理雅各将他此前所有完成并已出版的中国经典中的“帝”和“上帝”全部改换成了“God”［6］231。他认为，“帝”这个汉字在五千年前就出现了，“我们无法知晓‘帝’的词源意义，正如我们也不知道‘God’确切的最初的意义一样”［7］3，但是他坚信，“中国人的祖先第一次使用‘帝’的时候，他们所要表达的正是我们的祖先用God传达的同样概念，此后这种用法一直沿用下来，未尝更改过”［4］ixxx。对于理雅各来说，“英文单词‘God’及其所包含的思想观点，自然地贴合古代中国经典中任何一处出现‘帝’这个汉子的句子所包含的寓意”［6］232。

理雅各将《大有卦》的“上九，自天佑之，吉无不利”译为“The topmost line，undivided，shows its subject with help accorded to him from Heaven.There will be good fortune，advantage in every respect”［4］88，其中的“天”被译成了“Heaven”。自然，理雅各所用的“Heaven”并不是自然界的天空”，而是基督教中的天主。他在1887年上海传教士大会发表的《论儒教与基督教的关系》一文中明确指出，《新约》中的“Heaven”就是“God”［7］9。理雅各认为，中国汉字中的“天”的结构和符号象征内涵，暗示“这中间存在着一个转换，即从天空转换到包含着上帝（God）的观念”，这种情形和人称名词“帝”和“上帝”中所表达的意义内涵是一样的［6］238。

“命”在《周易》中出现得较少，理雅各对“命”的翻译处理较为特殊。在《否卦·九四》“有命无咎，畴离祉”中，他将“命”翻译成宗教意味十分浓厚的“ordination”，并在其后加上“Heaven”。由此可见，他将“命”理解成了基督教中“God”发出的命令。

其实，在中国文化中，“帝”“天”“命”，尤其是“天”具有非常丰富的涵义。在古人心目中，“帝”被视为大自然的主宰［3］432。“帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐者。”［3］432这个主宰，有的人会理解为人格神，也有的人并不这样理解，比如《周易集解》引崔憬言曰“帝者，天之王（即‘旺’）气也。至春分则震主，而万物出生”［3］432，这样理解的“帝”，指的是主宰大自然生机的元气，与西方基督教“God”鲜有共通之处。在《周易》中，与基督教“God”意义最相近的是“殷荐之上帝”中的“上帝”，此中的“上帝”是殷人信仰的至上神，是具有情感、意志的人格神，在殷人所有的神袛中，他的权力最大，是宇宙的主宰，支配自然界、主宰人类祸福、决定战争胜负和政权兴衰并主管日常事务［8］。从这点来讲，殷人的上帝确实与“God”不无相似之处，但是，它们之间也存在着明显的差别。殷人的“上帝”有“帝庭”，亦设官任职，诸神都必须服从上帝，他们共同构成一个彼岸的等级社会，而犹太人反对信仰其它神袛，反对偶像崇拜，他们也从未虚构过一个God的朝廷［9］。此外，在殷商时期的宗教观念中，还出现了“宾帝”的概念，即先王在上帝左右，帝对王有护佑之功能，也有惩戒之能力［10］。所以，我们认为，不能简单用“God”来替代“帝”。

“天”也是如此。冯友兰指出，在中国古人的观念中，“天”有五种含义：物资之天，即与地相对之天；主宰之天，即有人格的天、帝；运命之天，指人生中吾人所无奈何者；自然之天，指自然之运行；义理之天，指宇宙之最高原理［11］。著名易学家吕绍刚认为，“《周易》是一部讲天、地、人及其相互关系的书。”［12］113《周易》中“天”的概念首先源自原始社会晚期尧时的天文历法。天文历法所认识的以日月星辰为内容的天，就是《周易》天概念的原本，因此它首先是自然之天。或者换句话说，太阳运行，四时变化，寒暑往来，昼夜更替，就是天。它的特点是不言而信，默而成之，没有意识，没有主宰，是“默默不言地有规律地运动着的具有健特征的事物”。而《周易》中的“自天佑之”乃是“以神道设教”的政治用意使然［12］128。此外，中国人信仰的“天”是一种把世俗和宗教表现形式融为一体的概念，而基督徒所信仰的“God”纯粹是一种神灵，“在基督教徒们看来，‘天’字仅为一种指上帝及其天使、天堂及‘上帝选民’的隐喻，而中国人则认为该词具有实际意义。它同时是神和自然、社会和宇宙秩序的表现”［13］。

“命”字作始于西周中叶，盛用于西周晚期［14］，“命”的意义有“1.上天的意志和命令。2.决定人们生死，祸福的命运和国家兴亡的力量”［15］。唐代李泌曾说，“其告君曰：凡人皆可言命，独君相不言命，君相言命，则政教为无权矣。苟能审察时变，用人行政，一专力于其所当为，则人谋既臧克，天休自至”［16］。凡人皆可言“命”，独君相不言“命”，表明君王可以超脱于“命”之外。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这里的“天”与“命”不再是高高凌驾于人的外在权威，而是可以通过存、养、修等方法人为所了解和掌握的事物。“天”是可以“事”的，“命”是可以“立”的，事、立之主体在人，天、人在相通的主动权在人的手中。但在西方基督教中，“God”为最高的神，是全能神，“God”的命令是不可违背的，每个基督教信徒都必须服从上帝的意志。

由此可见，《周易》中“帝”“天”“命”与“God”概念相差甚远，理雅各的翻译，将这几个概念的涵义简单化了。《周易》中“帝”“天”“命”反映的是中国传统的“天人合一”的思想，与基督教对“God”的信仰断难会通。理雅各的这种做法，植根于其基督教信仰背景，植根于他作为一个译者和作为一个“阐释者”的混合学术身份。也就是说，理雅各的翻译，离不开他的传教士身份，他的目的是在《周易》中树立“God”的概念，这样就可为基督教在中国的传播奠定理论基础。

三、“凶”“悔”与“Sin”

《易经》中“凶”出现58次，如，《易·大过》：“上六，过涉灭顶，凶。”［3］168《易·旅》：“上九，鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。”［17］高亨在《周易古经今注·释凶》中说：“盖事有恶果为凶，故凶训恶，恶果者，祸殃也；故凶者，祸殃也。《周易》凶字，均为此义。”［18］136这种理解是可取的。国内学者把“凶”翻译为“disaster”［19］，或与disaster意义相近的“misfortune”［20］，与高亨的释义大致相同。

理雅各则把“凶”译为“evil”，这种做法自然容易使人联想到基督教中的“原罪”。“evil”的意义是“恶”，有“自然恶”，也有“人为恶”。前者如火山、地震、洪水等造成危害的自然现象；后者如战争、谋杀、道德败坏等人类行为及其引发的结果。在基督教中，“evil（恶）”是与“sin（原罪）”相互联系在一起的，基督教认为道义上产生的恶是罪的直接结果。不仅如此，自然界的灾害也同罪有着因果关系。因为，人犯了罪以后，原本和谐的创造秩序被打破，导致人与上帝为敌，人与自然对立。

“悔”在《易经》中出现34次，是懊悔、悔恨之意。如《易·家人》“九三，家人嗃嗃，悔，厉，吉”，其意是说，一家人仇怨嗷嗷，尽管有悔恨，有危险，但可获吉祥。高亨《周易古经今注·释悔》：“按悔恨之情比悲痛为轻，悔恨之事不及咎凶之重”［18］132。国内翻译家傅惠生、汪榕培皆译为“regret”，可谓是比较正确的译法。

而理雅各则将“悔”译为“repentance”。“repentance”是基督教术语，是对自己的罪行表示忏悔之意。基督教认为，人类自从亚当、夏娃背叛上帝起，都是有罪的，这种罪自从人出生时就有，伴随着人的生老病死，所以人要时时忏悔自己的罪恶。

综上，“evil”和“repentance”都与基督教的罪恶（sin）观念密不可分。然而，从根本上来说，《周易》所阐述的，却是善的概念。《易·系辞上传》中说，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，其意思是，一阴一阳的矛盾变化就叫做“道”，传继此道（发扬光大以开创万物）的就是“善”，蔚成此道（柔顺贞守以孕育万物）的就是“性”。“‘继之者善也，成之者性也’指能继承附合道者是善，依循善性来成就事物者，是道的性能，故而主张道外无性，性乃道之所涵，故能完成造就人性的，是道（阴阳之推移）的化育之功。无论人本身是否已具备了善的本性，皆能因为有道的普遍流布存在而具有善的本质”［21］，显然，这与西方的原罪思想是格格不入的。

理雅各的上述翻译，是其翻译策略使然。理雅各明确地说，传教士应当“尽可能最充分地利用中国文化体系里那些善与恶的部分……唤醒‘中国人的罪恶意识’”［6］7，以期能得到上帝的救赎，让基督教能在中国得到广泛的传播。

四、结语

理氏翻译中国经典，为向西方传播中国的传统文化做出了巨大贡献。但是，理氏作为一个传教士，他来中国最主要的目的就是传教。把“帝”翻译成“God”，其目的是减少来自中国儒家文化的抵制，使中国人能主动彻底地皈依基督教。因为，如果中国人认识到他们视为神圣的经典原来就是《圣经》的隐喻式表现，经典中原本就包含着基督教教义，那么他们信奉基督教思想就不会违背中国古训了。

与异教徒传教方式的不同在于，理氏不是把基督教思想暴力地强加在中国文化上，而是通过努力寻找基督教思想在中国传播的文化土壤。他曾告诫，在华传教要“避免驾驶着自己的马车粗暴无理地驶过孔子的陵墓”［7］12。这一方面反映了其尊重儒家文化的心态，另一方面则反映了其在中国传播基督教思想时的处心积虑，正如他在《儒家与基督教关系》中所说的那样：“当我们启示性的《圣经》在这个国家里逐渐成为熟悉的书籍时，非人称的‘天’将越来越被有人称的‘天’所取代，并且现在被教导的对上帝的敬畏终将会把爱的关注和真诚的信赖加入他们中间，而这种关注和信赖应归于我们的在天之父（Father）、拯救的上帝”［7］7。其良苦用心可谓昭昭可见。

［1］管恩森.传教士视阈下的汉籍传译——以理雅各英译《周易》为例［J］.周易研究，2012（3）：58－65.

［2］Ride，L.Biographical Note［M］.Legge J.The Chinese Classics（Vol.1）.Hong Kong：Hong Kong University Press，1960：24.

［3］黄寿琪，张善文.周易译注［M］.上海：上海古籍出版社，2010.

［4］Legge，J.The I Ching［M］.New York：Dover Publications，1963.

［5］杨庆中.周易经传研究［M］.北京：商务印书馆，2005：151.

［6］吉瑞德.朝觐东方——理雅格评传［M］.桂林：广西师范大学出版社，2011.

［7］Legge，J.Confucianism in Relation To Chritianity［M］.Shanghai，London：Kelly ＆Walsh；Trubnner ＆Co，1887.

［8］牟钟鉴，张践.中国宗教通史［J］.北京：社科文献出版社，2007：88－98.

［9］吴礼敬.理雅各《易经》中的“帝”与解释者的“前见”问题［J］.学术界，2015（5）：128－137，326.

［10］葛光兆.中国思想史：第一卷：［M］.上海：复旦大学出版社，2001：31.

［11］冯友兰.中国哲学史（上）［M］.上海：华东师范大学出版社，2000：35.

［12］吕绍刚.周易阐微［M］.长春：吉林大学出版社，1990.

［13］谢和耐.中国与基督教——中西文化的首次撞击［M］.北京：商务印书出版社，2013：128.

［14］傅斯年.性命古训辨正［M］.石家庄：河北教育出版社，1996：10.

［15］方克立.中国哲学大辞典［M］.北京：中国社会科学出版社，1994：39.

［16］牛钮.日讲易经解义［M］.海口：海南出版社，2012：40.

［17］陈永正.中国方术大辞典［M］.广州：中山大学出版社，1991：89.

［18］高亨.周易古经今注［M］.北京：中华书局，1987.

［19］傅惠生.周易汉英对照［M］.长沙：湖南人民出版社，2008：33.

［20］汪榕培，任秀桦.英译易经［M］.上海：上海外语教育出版社，1996：7.

［21］刘大钧.大易集说［M］.成都：巴蜀书社，2003：97.

［责任编辑 邱忠善］

The Study of Missionary＇s Translation of The I Ching——takingJameLegge’sversionforexample

XJONGYi－hua，CAONan－yang，LUOXiang－yang

（School of Foreign Languages，Shangrao Normal University，Shangrao Jiangxi 334001，China）

James Legge denies the authorship of Confuciusin in the Appendix of The I Ching，which paves the way of his transplanting Christian thought in The I Ching.He introduces the notion of God and original sin in his version，which shows his intention of spreading christian thought in China.

James Legge；The I Ching；missionary

H315.9

A

1004－2237（2016）02－0067－05

10.3969／j.issn.1004－2237.2016.02.011

2015－12－14

江西省社会科学规划项目（14YYQ02，14ZX04）

熊谊华（1978－），男，江西余江人，讲师，硕士，研究方向为典籍翻译。E－mail：louisxiong＠qq.com