〗荀子名学的新考察——以“类”为中心

●谭延庚

一、先秦名学中的“类”

“类”是先秦名学的核心观念之一，在各家的名学思想中都有重要的地位。例如，《公孙龙子》曰:

以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。……位其所位焉，正也。夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。(《公孙龙子·名实论》)

其“正名”说主张“以名正实”，以“正名”、“正举”谓实。“正举”之为“正”，在于“恰当”的名实关联:

其以当而当也，以当而当，正也。(《公孙龙子·名实论》)

“当”的根据又在“类”:

材，不材，其无以类审矣。举是乱名，是谓狂举。(《公孙龙子·通辩论》)不从事物的类属出发来考察是“狂举”，反之，“以类审(实)”则是“正举”。也就是应当按照事物所属的自身类来考察(举)它们，给予合适的名称(名)。因此其正名说的逻辑是“类——当——正”，以事物的“类”属区分也就是其规定性来定“名”，“同类者同名”是命名活动的基本原则。所以公孙龙子很注重从“类”之别来辨析名实，其“白马非马”说、“坚白可离”说无不是以“类”之同异为辨析的依据。

“类”也是《墨子》名学的核心观念:

以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。(《墨子·小取》)

夫辞以故生，以理长，以类行也者……夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。(《墨子·大取》)“以类取”就是一“类”一“类”地来把握事物，“以类予”就是以“类”命名和考察事物，从而合适地认识和言说事物。“类”还是言辞能够通行于同类事物之间，获得一定的普遍有效性的根据。

《荀子·正名》篇是先秦最重要的“名学”文献之一，对于“名何缘以同异”也就是如何分辨事物的同异，荀子主张以“类”为依据:

凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。……心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。(《荀子·正名》)他认为“同类”、“同情”(具有相同的性之特质)者具有相同的感受能力，能够通过“意物”对事物获得相同的感性印象，在此之上再以心来“征知”事物，形成概念。天官之“意物”，以“薄物”为用，薄即迫，是切近而有所感;天官之薄物以“类”为特点，即与墨子的“以类取、以类予”一致，是以事物的同异、规定性作为认识的起点。可以看到，“类”在各家的“名学”思想中居于基础的核心地位，以“类”之同异来分辨和把握事物，是名学的基本起点。

“类”按照现代哲学的术语即是事物的本然形态、本质规定性。认识总是以事物的本然形态为起点，通过感受、统合“同类”事物，以“类”审“实”，再运用内在的思维能力“命”事物以“名”，进而以“名”反制于事物，从而最终形成概念把外在于我们的事物把握于思想之内。这应当是认识活动的一般过程。“类”在“名学”中的地位是基础性的。近代哲学家冯契把“类”、“故”、“理”三个范畴看做先秦名学最重要的三个逻辑范畴，他说:

从认识论来说，察类、明故、达理，是认识过程的必经环节。察类就是知其然，明故是知其所以然，达理则是知其必然(与当然)。类、故、理都是关于本质的范畴。①冯契:《逻辑思维的辩证法》，《冯契文集》第二卷，上海:华东师范大学出版社，1996年，第322页。以上是“类”在先秦名学中地位的简单考察，应当承认这些考察包括今天对于“名学”的理解主要是认识论的和逻辑学的。但是经过对《荀子》中“类”观念的详细考察，我们发现除了认识和逻辑的视角外，“类”还可以有一种超越的、形上的内涵。它不仅在认识的范围外关涉于行动，还在最深层的意义上与道相连，让人品味出一种独特的中国哲学的圆融意味。

二、“类”字的基本含义

除了作为“名学”概念，“类”字还较早地出现在其他先秦文献中:

其德克明，克明克类，克长克君。(《诗经·大雅·皇矣》)

予小子夙夜祗惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，厎天之罚。(《尚书·泰誓上》)

天与火，同人;君子以类族辨物。(《周易·同人》)

方以类聚，物以群分，吉凶生矣。(《周易·系辞上》)

于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。(《周易·系辞下》)此外还有《周礼·春官宗伯》“凡天地之大灾，类社稷宗庙，则为位”，《楚辞·七谏》“音声之相和兮，言物类之相感也”以及《山海经》、《焦氏易林》等。

“类”字的基本含义是“种类相似”，《说文解字》解释为:“类，种类相似，唯犬为甚。从犬頪声。”段玉裁《说文解字注》做了详细的解释:

“种类相似，唯犬为甚”，说从犬之意也。类本谓犬相似，引伸假借为凡相似之称谓。《释诂》、《毛传》皆曰:“类，善也。”释类为善，犹释不肖为不善也。

也就是说，先民借犬类间的相似，以犬喻物，设类(類)字以表相似之种类。我们知道犬类是人从狼之中驯化而来的，所以以犬设“类”包含着自觉地理解人化自然的意味。“类”字在哲学意义上的含义就是人基于对事物本然形态的观照，为了把握事物而给予事物的本质规定性。

“类”在先秦诸子文献中也出现多次，如“有教无类”(《论语·卫灵公》)，“圣人与我同类者”(《孟子·万章上》)，“心不若人，则不知恶，此之谓不知类也”(《孟子·告子上》)，“同类相从，同声相应，固天之理也”(《庄子·渔父》)等。尤其以《墨子》所提出的“夫辞以故生，以理长，以类行也者”的主张最为深刻。荀子对“类”非常重视，“类”字在《荀子》中出现次数颇多且对于荀子哲学甚为重要。唐君毅把荀子的“道”概括为“人文统类之道”，具有“统贯”的特点:“能统贯者谓之道，不能统贯者，即不能谓之道。”①唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》，北京:中国社会科学出版社，2006年，第264页。可谓见地颇深。

三、由“类”到“法”再到超越“法”

“类”字在《荀子》中出现60余次，基本含义就是“种类”、“类似”:

物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。(《荀子·劝学》)

故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。(《荀子·非相》)

财非其类以养其类，夫是之谓天养。(《荀子·天论》)

“物类”是各种不同种类的事物，“以类度类”即以同类事物相同的规定性来进行思维、推断，“财非其类以养其类”即裁制动植物等来供养人类。因此“类”也就是自然、社会万事万物的本质规定性，是人对事物的本然形态的规定和把握。“类”因此也就是事物之间的界限规定，可以简单区分为以下几类:

辟之若屮木枝叶必类本。(《荀子·富国》)

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。(《荀子·礼论》)

这里的“类”表示生物物种之区别。

苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。(《荀子·儒效》)

伦类不通，仁义不一，不足谓善学。(《荀子·劝学》)

“类”还表示社会伦理领域里的道德、规范之异同、界限。

凡同类同情者，其天官之意物也同。(《荀子·正名》)

有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。(《荀子·正名》)总的来说，同“类”者同“质”，具有相同的规定性、本质，同类者亦须同“名”，人以名言的同异来分辨、把握事物的同异。

与此相关又有所不同，《荀子》中的部分“类”字按照《荀子》注家的解释，具有“法”的引申义。“法”即法则，规范，《尔雅·释诂》:“法，常也。”是人对于人类社会的当然之则的规定:

礼者，法之大分，类之纲纪也。(《荀子·劝学》)

略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类……(《荀子·非十二子》)

第二段是荀子批评思孟学派的著名段落，其中“甚僻违而无类”的“类”字，王念孙等将其释为“法”:“类者，法也。言邪僻无法。”①王先谦:《荀子集解》，北京:中华书局，1988年，第94页。今人张觉教授也持相同看法，②张觉:《荀子译注》，上海:上海古籍出版社，2014年，第9页。他以古字典《方言》与《广雅》为依据:

肖，类，法也。齐曰类，西楚梁益之间曰肖。秦晋之西鄙自冀陇而西使犬曰哨，西南梁益之间凡言相类者亦谓之肖。(《方言》)

荀子在齐，故“类”应当取“法”的含义。由此可以说，“类”从事物本质规定的含义引申至作为言行规范的“法”，是以本然为依据向当然的转化。

王念孙十分看重此说，基本上作为“类”字的通训:

其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当。(《荀子·儒效》)

诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。(《荀子·富国》)

其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。(《荀子·王制》)

不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。(《荀子·非相》)凡此之“类”他都训作“法”。其真义是把表示规则、原则的“类”字都理解为“法”。

虽然有理据支撑，可是这种训法也有明显的局限。只有在“类”和“法”并不同时出现，或者文意可以不加区分的时候才能成立。即王念孙所说“盖法与类对文则异，散文则同”①王先谦:《荀子集解》，第94页。，张觉也教授认为:“‘类’与‘法’(规范)同义，但它与‘法’字相对使用时，则指法的类属，即依规范类推出来的具体准则。”②张觉:《荀子译注》，第6页。也就是把“类”看做“法”之下的具体规范，“类”从属于“法”。但实际上正好相反，“类”与“法”并举的时候更多地表现为高于“法”而不是从属于“法”。两者“对文则异”时的区别是根本性的，是不能通过某种还原来消解其差异的。“类”明确地具有高于“法”的含义:

知则明通而类，愚则端悫而法。(《荀子·不苟》)

……故法而不议，则法之所不至者必废……其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。(《荀子·王制》)

有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。(《荀子·大略》)智者“类”而愚者“法”，其间高低显而易见。“有法者以法行，无法者以类举”则是以“法”为既成的经验规则，以“类”为创造“法”的原则，应对“法之不至者”也就是超越于法，其关系是“本”和“末”的关系“理”和“事”的关系。这里体现的是本然规定对于应然之则的主导意义。

另外，从境界论来看，“类”往往与圣人联系在一起，“法”则通常联系于次一等的人格:

故多言而类，圣人也;少言而法，君子也;多言无法，而流湎然，虽辩，小人也。(《荀子·非十二子》)

好法而行，士也;笃志而体，君子也;齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然;有法而无志其义，则渠渠然;依乎法，而又深其类，然后温温然。(《荀子·修身》)

故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也;类是而几，君子也;知之，圣人也。(《荀子·解蔽》)圣人之言“多言而类”、“言以类使”，知“法”且对于“法”能“深其类”以知法之“统类”，也就是说圣人之言、行与学，都以通“类”为归旨，在学者通往圣人的修身之路上，需要学习“法”但最终又要超越、扬弃“法”，也就是从具体的一事一物的规定和规范，达到对万事万物的通透认识和言行的自然合道。这也就是通过在本然之域所展开的各种规定性中磨练、捶打和成长，最终超越这些具体的环节又复归于自然的本然。“类”作为事物的本然形态、人对事物的本质规定，在其自身之内就潜藏着最高的原则，或者说最高的原则并不在事物的本然之外也就是事物的“类”之外。

这样的“类”具有自然、社会之理的含义，具有不受时空和历史条件限制的真理性:

夫妄人曰:“古今异情，其所以治乱者异道。”而众人惑焉。……圣人何以不可欺?曰:圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。(《荀子·非相》)

以“类”为纲，得到的自然、社会之理，古今同理，虽久不异，这是站在“以道观尽”的高度对天地极道的阐发。“类”是事物的本质规定性，人凭借“心”对于“类”有所知，所谓“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)。“法”则不同，是人之心以其内在的认知能力和创造能力，结合一定的社会条件和感性基础，在具体的实践中进行创造性活动的过程中，对于社会的当然之则所做的具体、特定的规定。“法”受制于具体的时空和社会条件，随着这些条件的变化而从合时宜变得不合时宜，即失去合理性;其合理性的来源除了一定的条件之外，就是事物的本然规定性即圣人对于“类”的认知。圣人总是根据这两者对“法”进行损益、调整，所以有所谓“先王之法”和“后王之法”，其“法”之“类”并无不同，所谓“类不悖，虽久同理”。在这个意义上，事物之“类”可以超越时、空和特定社会条件的限制，而具有向“道”的维度。

四、以“心”知类，以类言，以类行

“类”具有的超越含义，内在于人之存在活动的三个方面，分别是知、言和行。以圣人作为人“类”之至明至醇者为例，人以心知“类”，以“类”言，以“类”行，“类”的意识和境界内在于圣人，而非某种外在于人的、“客观”有效的东西，“故法不能独立，类不能自行;得其人则存，失其人则亡。”(《荀子·君道》)

首先，圣人以心知“(统)类”:

故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也;类是而几，君子也;知之，圣人也。(《荀子·解蔽》)

多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也:是圣人之知也。(《荀子·解蔽》)

“统类”即自然和社会古今统一的本质真理性，圣人之知“类”不以官能知，而是以心知。心是官制“天官”的“天君”:

耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。(《荀子·解蔽》)

与康德对于感性直观和知性范畴的划分相似，荀子认为天官不能有知，仅能感受于物而获得某些无名的材料(能各有接):

心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官薄之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。(《荀子·解蔽》)只有等待心有所“征”，也就是作用于所得，才能有所“说”，也就是出现一个思想。天君居于虚而治天官:耳接声、目接色、鼻接臭、口接味、形接劳佚，接不是知，唯心有征知。这段话颇有些类似康德所谓“感性无知性则，知性无感性则盲”。官能仅能“薄”物，把由感官得到的感性杂多带入到人的意识之中而不能对其有所“知”，“知”是心的能力，形成概念和经验。仅有耳不能有声，必待心“缘”耳之所“薄”而知声，仅有目不能有形，必待心“缘”目之所”薄“而知形。因此，只有心最终把握事物，才可说是“知”物。对于人类的认识来说，归根结底一切知都是心知，故称之为居于“中虚”之“天君”。一切认识成立都是在心灵之内的，其中起最终作用的是心。心知物，是以“类”知物，一旦知“物类”，也就是知了“物之理”，所谓“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”(《荀子·解蔽》)真正的知物，是从“闻见之所未至，则知不能类也”(《荀子·儒效》)到“所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作”(《荀子·儒效》)的转变，也就是从无“类”到知“类”的转变。

第二个方面，圣人以“类”言说。心之所知与口之所言是统一的，心诚者“知无不言，言无不尽”:

凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。(《荀子·非相》)

圣人之言，其精要在于以“类”言:

君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。(《荀子·正名》)

多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也。(《荀子·性恶》)

“言”是人类社会中最早发生的活动之一。从语言的社会功用来看，人在自然中生存，必须以群居来胜物存己:

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。(《荀子·王制》)

根据人类学的研究，语言是人能够群居的前提条件，群居必须由人与人之间的沟通和协调才能形成;达成共同生活的共识、制定共同生活的行为准则的过程中社会才得以形成、稳固和发展，这些都倚赖语言的创立和使用。可以说，人“类”的成立，即摆脱单个个体的局限性而成为共同生活的群体，离不开以“类”为特征的言;同时语言所建立起来的精神世界使得人对于自然而言具有了自由的时空，使得人不同于动物世世代代无差别的相继而有精神世界的前后相继，可谓正是人的真实存在形态。所以言一旦脱离了“类”的性质，人类就失去了在人群之中凝聚人心、共同生存的凭借和家园，海德格尔所谓“语言是存在之家”恐怕也是有见于此。在这个意义上，只有人才能有“历史”，动物没有历史。而在这个历史的意义上，经验的传递、文化的传播，也就是人类文明长远的延续和发展，都需要语言以及语言的书面形式——文字作为载体。另外一方面，在具体的人类活动中，比如国家、社会的治理，“言”是朝堂之上听政议政的工具，方寸之间，言之所在关乎治乱，“言”对于国家治理有极端的重要性:

王者之人:饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原。是王者之人也。(《荀子·王制》)

故公平者，听之衡也;中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。(《荀子·王制》)

第三个方面，言与行共同本于人之心。圣人知事物之“类”而心有所“可”，言心之所可、行心之所可是自然而然的人的存在方式。言与行在其本然的关系中是不可分割的，知、言、行都以心为本。而“心不可不知道”(《荀子·解蔽》)，所以言行凭借心统一于道，在圣人品格中共同体现出“类”的品质:

乐乐兮其执道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也……隐隐兮其恐人之不当也:如是，则可谓圣人矣。(《荀子·儒效》)

人类的行动除了根据本能求生，在社会行动中还根据于人心所提出的共同理想，以理想为指导创造社会事实、修正社会事实。所以圣人之行以圣人之知为本，即圣人知“统类”而用“统类”，从心所知之“统类”出发来行动，按照“统类”来行动。而言行所从之大者，就是“道”:

从道不从君，从义不从父，人之大行也。(《荀子·子道》)

以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。(《荀子·王制》)“以类行杂”即以社会活动本质之“类”的领悟来应对、处理杂多的具体情况，举一以应万变，这个“一”乃是人类社会生活的根本之“道”，“舍是而天下以衰矣”。

人的知、言、行都离不开“类”，“类知”、“类言”和“类行”是人的本然的存在方式。心知“类”，即把握自然和社会万事万物之本质规定性，“以类言”即抓住事物之本质来言说论辩，以“类”行即按照心所提出之理想(道)来自然地行动、有意地修正。从内外之别看，心是在我者，道是人对于世界终极原理的领悟，有一定的客观性;以心知道则把人的存在与道统一在了一起，得到对“道”的清晰的领悟。“类”一方面是事物的本然存在，一方面又是人对事物的本质规定，它兼具天人的意味。在这个意义上，知“类”者可谓就是知“道”者。

五、“类”与“道”内在相连

“类”是人对事物的本质规定，它是认识的起点，人通过对同类事物加以相同的名称来辨别和把握事物，因此类之名又是认识活动的成果。人类的命名活动以类为最基本的原则，荀子在《正名》一篇中指出了其中的关键环节:“凡同类同情者，其天官之意物也同。”也就是说作为人类一个体的每个人对于物的感受是相同的，在此之上加以“心”的作用，“然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”人对物就有了知，而物要能为人把握必须加以命名成为心中永存之“名”(概念)，“然后随而命之，同则同之，异则异之”。这样，以事物向人呈现的本然形态为依据，也就是以事物之“类”为依据，人得以把握实在，所谓“为之分别制名以指实”。人对于事物的真实把握也就是人对于事物的本质规定。

值得一提的是，对照康德哲学可以发现，荀子哲学与现代哲学的一些重要原则可以相互发明。康德的“物自体”假说消解了我们对于“不在我的客观实在”的盲信，他指出对象但凡可以被我们认识，必须从属于人类的感性直观开始，所以我们只能说事物对我们看起来是这样的，但不能说事物就是这样的。那个不易的真实实体也就是所谓“物自体”我们是无法认识的，我们只能从属于人类的物自体的呈现即显象(现象)开始，当然感性直观对于人来说是先天而普遍有效的。①见于康德《纯粹理性批判》。需要指出，康德特别提到人的感性直观是属人的，动物对世界的感性直观我们不得而知，对于彻底地指出人的认识的相对性来说，这无疑是一个深刻的见解。因此，事物的“客观性”得到了重构，它必然包含一部分人对于事物的特有感受性，用荀子的话即天官之“薄”于物、“意物”，而不再是所谓纯然独立于人的、永恒不朽的理念。其哲学变革的意味，在于把真理性重新与人联系在一起，不再悬设外在于人的理念。这个意味在中国哲学中就是天人之辩之中“弘扬人道”，而康德在这一点上与荀子可谓心有灵犀。荀子“天人相分”的思想，具体体现在认识的问题上，就是主张从“天官意物”开始，把真理看作内在的原则，而不是交给某种超验的人格神如殷商以来的“帝”观念，荀子把这些超验存在统统革除，在人自身的地盘上建立真理的世界，所谓“错人而思天，则失万物之情”(《荀子·天论》)。人要把握天地万物和自身，不应当从天入手，而应当从自身入手。荀子的“正名”观即强调物之“名”是约定俗成的，归根到底其真理性系于人而非天:

名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。(《荀子·正名》)

认识根据的起点不在于人不能左右之“天”，而在于人对于万物的本质规定性即“类”。在这个意义上，“类”在荀子哲学中的作用非同小可，在认识论的意义上它使得荀子达到了现代哲学的某些原则高度。荀子之“道”同样具有这样的原则高度。关于“道”的观念，天道还是人道以及两者关系如何是一个核心问题，荀子直言:

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(《荀子·儒效》)也就说，“道”并非先天而立的某种自在原则，而是离不开人的作用的终极原理，特别是为圣人(君子)所透彻的把握和遵循。因此，荀子之“道”就应当是人基于对天的真实领悟而言说(“道”)出的原则、理想，人同时自然地遵循(“道”)这个自身发明的理想之路。

而“类”是人基于事物的本然形态，运用官能和心的属人能力对事物作出的本质规定。“类”与“道”巧妙地“异名而同构”，都表达了真理的在人性!道既是内在于天地万物的，又是超越于一事一物的，在“非宗教”的意义上可以说是“内在而超越的”;“类”作为事物的本然形态具有最基础、最朴素的意义，但同时又是事物的本质规定性，把握了“类”可以超越一事一物，以一行万，在法所不及处设法。可以说，两者在中国哲学的语境中都是经验中的超越，有限中的无限。关于这一点，冯契有一个精要的概括:

哲学要求把握具体真理的认识有其为科学认识所没有的独特问题，那就是:在实践基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性和天道的认识?这样一种具体的认识是把握相对中的绝对、有限中的无限、有条件东西中的无条件的东西。这是超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。这就是中国哲学家所说的“顿悟”，是通过转识成智的飞跃，豁然贯通而把握的。①冯契:《智慧的探索——智慧说三篇导论》，《学术月刊》，1995年第6期，第17页。以此观之，“类”本身的两个二重性——既是最基本的经验材料，又是超越特定经验的原理;既是事物的本然形态，又是人对于事物的本质规定——使得“它”成为一个颇有形上意味的观念，代表了哲学的、对于“性与天道”的认识。

除了认识，“类”还内在于人的言行，圣人的言行总是以“类”为特点，具既“温温然”不勉强，而又通达透彻、无所不能。这一点又与“道”同:“道”的境界在中国哲学中是自觉、自愿和自然的同一，没有勉强和刻意，是自我本心的自然流露，孔子所谓“从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)。这又是中国哲学的特点，即知、言、行的统一。在这一点上，“类”与“道”可谓同样通透。

最后，知、言、行统一于“道”凭借的是心，所谓“心不可不知道”，“以其可道之心与道人论非道，治之要也”。(《荀子·解蔽》)，“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》)，心在其中的中介、沟通显而易见，可谓以心贯之。而如前所述，知、言、行同样统一于“类”，统一的载体同样是心，“知类”者乃是心，以“类”言、以“类”行之“伪”同样出自人心。心在这个意义上成为“类”与“道”内在相连的见证者。