〗“顺人而不失己”与共他者之在——《庄子》与马丁·布伯的对话

●李妮娜

从个体化的历程来看，人类“自我”意识的产生与发展经由与自然的融合、对族群的依赖而演变至物我之分、人禽之别与我你之辩，伴随这一自我或个体意识不断觉醒过程的一个结果，是对“共在”的源初境域与“他者”的遗忘。在唯我论哲学与主客二元的认知模式所导向的工具理性所造成的一系列现代性危机之后，现代哲学开始从主体性哲学转向主体间性哲学，以力图解决人类社会深层结构上的冲突。胡塞尔表露出对他者的“同情”，海德格尔注意到“共在”的“此在”，但仍未脱离自我学的范畴。作为唯我论哲学的批判者与对立面，列维纳斯以“绝对他者”的“他人性”原则要求自我单方面的对他者负有绝对责任。在固守我与为他人的两端，马丁·布伯的“关系哲学”既提供了“共在”的视域，又突出了“他者”之维，强调现实的与理想的在世结构为共他者之在。中国传统哲学对“共在”、“主体间性”问题的关注，以其独特的视域展开于“天人”、“群己”之辩中。《庄子》哲学兼具“未形者有分”的他者意识与“顺人而不失己”的共在理想，肯定了自我的主体性与他者之他性并行而不悖。对于《庄子》和布伯而言，“以我观之”的视域始终无法恰当地处理共在的问题。由此，二者的“对话”便为自我与他者的关系提出了承认共在与发现他者的双重要求，布伯将“之间”作为共在的领域，庄子则给予了共在以“和”的秩序。基于对“关系”即对与他者的交往形式的不同理解，以及“永恒之你”与“道”的不同启示，双方亦从“相遇”与“相忘”不同方向回答了从本然的主体间关系出发是否或如何能确保这一理想关系的实现。

一、“我—你”之“和”:“共在”的领域与秩序

相对于《庄子》的“泰初有无”，以“道”为形上之本体;马丁·布伯则说:“泰初即有关系。”①马丁·布伯:《我与你》，陈维纲译，北京:生活·读书·新知三联书店，1986年，第15页。这是将“关系”置于本体的地位。“本体即关系”意味着关系的领域是人类现实生活的原初范畴。在这里，“关系”具有双重意蕴:一是对“共在”的确认，一是力图在共在的前提下建构某种“交往”方式。二者的统一便是在“我—你”关系中实现真实的人生。

布伯认为，现实的人生与世界具有两重性:“人持双重的态度，因之世界于他呈现为双重世界。”②马丁·布伯:《我与你》，第1页。双重态度源出于两个原初词:“我—它”与“我—你”。与之相应的便是“为我们所用的世界”和“我们与之相遇的世界”。这两种人与世界发生关系的方式即人的在世方式。布伯将近代西方主客体二分的世界观归结为“我―它”关系，并强调“我―它”并不是真正的关系，在这种关系中，他者被视为“它”，而失去了其本真之在;而我亦不能发现自身的意义。因为“人之‘我’也是双重性的”，“原初词‘我—你’中之我与原初词‘我—它’中之我迥乎不同”。①马丁·布伯:《我与你》，第1页。只有“我—你”关系中的我，才是本真之我;亦只有将他者视为“你”，他者才能成为他者。我与他者处于“我—你”的关系世界，才是世界的本真形态。

布伯强调:“原初词是双字而非单字”②马丁·布伯:《我与你》，第1页。，这首先确认了我与他者共在的关系。两个原初词(“我—你”，“我—它”)并非独立的存在物，但从本体的角度来看，它先于具体存在;就现实的存在来看，人“诵出原初词也就诵出了在”③马丁·布伯:《我与你》，第1页。，它又在具体存在之中。“我—你”抑或“我—它”皆是由我与他者的联接所构成，这既是原初的关系又是现实的关系。布伯说:“我所言及的正是活生生的人，你与我，我们的人生，我们的世界;这里没有孑然独存之自在的‘我’，自在的‘在’。”④马丁·布伯:《我与你》，第11页。因此，现实的人只能存在于与他者的相关性之中并在此关系中力图获得存在的真实性。可见，布伯的“关系本体论”实质上是以“共在”作为人之在世的本质结构。这就要求人始终要以“共在”的视域去面对他者。

值得注意的是，布伯的“关系本体论”中所具有的共在的内涵并不等同于海德格尔对共在的规定。海德格尔认为“此在”在本质上是共在，这实际上是以“共在”概念来表达“此在”的在世与他者同在。因此，海德格尔反对胡塞尔以“同感”概念作为理解他人的基础。在他看来，同感意味着他人就是自我的一个复本，而只有在共在的基础上才有同感的可能。然而，尽管海德格尔揭示出“共在”是此在与他者的共在，其对存在的理解已经蕴含了对他者的理解，但其真正的兴趣却只是个体与其自身的关系，从而并没有在承认与他者的关系是本质性的这一基础上进一步提出与他者建立何种存在关系，也没有对他者的“唯一性”给与更多的关注。因此，海德格尔虽然不赞同将他者作为自我的一个复本，但其“共在”依然没有超越自我学的范畴。从自我的角度来分析他者，便不能注意到真正的作为他者的“他者”。

在宣告“关系”的本体论地位的同时，布伯亦强调“原初词之精神实在产生于自然实在”而非抽象的理念预设。也就是说，从原始经验上来看，我与他者的“关系”亦具有更为本原的地位。布伯通过先民的存在经验以及孩童的成长经验，揭示出在自我的主体性意识产生之前，自我与自身的存在以及我与他者的关系皆呈现为自然的融合状态。而“仅当元始体验分崩离析，相融之双方各成一体之时，‘物化’及‘我化’方才出现”①马丁·布伯:《我与你》，第23页。。对象性的认识和自我意识总是倾向于将他者视为与自我分离的存在，前者使得一切存在皆沦为物，后者在近代西方哲学史上最经典的表述便是笛卡尔的“我思故我在”。显然，布伯所要强调的则是:其一，自然的融合先于主客体的二分;其二，自我意识并非与生具有，“我”乃是从自然的“我—你”中分离而出的，也即“‘我—你’在本质上先于‘我’”②马丁·布伯:《我与你》，第19页。。这同时道出了两大原初词的根本差异:原初词‘我—你’先在于自我意识;而“仅在‘我’自‘我—你’中分离而出之时，‘我—它’方可被称述”③马丁·布伯:《我与你》，第19页。。自我意识并不能产生真正的他者，而“我—你”关系之“你”这一维度既是以“关系”为境遇发现“他者”，又是在我与他者的本真之在中使“关系”得以确立。由此我们看到，较之海德格尔的“共在”虽承认他者总在身边但最终关注的是个体与其自身的关系而言，布伯的“关系本体论”则强调“我—你”关系的优先性，其中既内含着对“共在”的肯定但又溢出了静态的共在背景。因为静态的共在实际上是对我与他者的关系的消解，并最终回复到封闭的自我之中，而“我—你”关系则要求走出“自我”并“转向”他者。转向他者是在承认自我之外的他者的实在性的同时关注他者之为他者的“他性”，使得他者并不只是作为无数共在者中的一员被提及，而是以我的“纯全之在”观照到其“存在的唯一性”，并开启一个“之间”的领域。

布伯说:“人类实存的根本事实乃是人与人(man with man)。人类世界之特征首先就是:某事是发生在此存在与另一存在之间……它扎根于一个转向另一特殊存在的在者，以与另一个存在在一个二者所共有但又超出各自特殊范围的领域相交流。我把这一领域称为‘之间’(Between)的领域。”①马丁·布伯:《人与人》，张健、韦海英译，北京:作家出版社，1992年，第275页。“之间”的领域是“共在”的领域，具有各自特殊性的在者使得这一“共在”呈现为多样性的面貌，而不同存在者亦在此领域之中通过相互间的“交流”(对话)获得了超出自身范围的经验。由此可知，他者的意义不仅在于只有通过与他者(“我—你”之“你”)的关系，“我”才实存，他者亦使得“我”的实存获得延伸与扩充。“之间”乃是通过我与他者的“对话”而建立的，在布伯看来，对话的本质就是体验“我―你”关系的另一方，观照他者“存在的唯一性”。所以，“之间”既消解了人我的对立，又确保了个体的独立性。也就是说，既“体验对话的另一方”又“把握住我们自己一方”。人只能凭借“关系”的力量筑居于精神，而“精神不在‘我’之中，它伫立于‘我’与‘你’之间”②马丁·布伯:《我与你》，第33页。，由此，之间领域具有最终的本体论意义。

布伯的“之间”领域是主体间在保持自身主体性的同时所进入的通达彼此的领域，这与《庄子》要求的“顺于人而不失己”的人我关系是一致的。《庄子》亦以“共在”作为存在的基本结构，其与“万物为一”的存在境界便在理想之在的层面上表明了这一点。同时，“知者，接也”，又可以看作是对共在是相互性的动态过程的揭示。③“知者，接也”(《庚桑楚》);“使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。”(《德充符》)庄子认为，人的认识与存在应该是统一的，人之“知”发生于自我与他者自然的交接过程中，而这一过程便是本真之“在”的展开。在此不息地相互交相接之中不断地展开对存在与他者的领会。《德充符》中讲到:“有人之形，故群于人”，相对于其他生物而言，与人打交道是人之为人的“仪则”④《天地》:“形体保神，各有仪则，谓之性。”，这就从人之“类”的规定性上肯定了共在的必然性。

《庄子》认为，理想的共在形态应呈现为“和”的秩序:“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《天道》)就个体存在而言，“与天和”意味着个体的本真之在与自然(天地之德)相联系，人的存在不能背离其自然的天性;而“与人和”则表明在社会之域，我与他者之间亦无法逃脱共在的存在境遇，且共在应以人我之间的和谐状态(均调天下)为具体指向。在此，“和”的秩序不仅沟通了无人关系与人我关系，也意味着将我与他者的关系置于共在的基础上并达至与他者的融合。

以“与人和”为理想关系，内在地蕴含着对我与他者之间的对立和趋同的双重否定。“和”并不等同于“同”。“万物殊理”(《则阳》)，从“类”的规定性上来看，“与人和”是人之不同于他物的“仪则”;就个体的差异而言，人我之间亦“各有仪则”。二者皆说明万物在本然之“性分”上的差异。“未形者有分”更是以相异性作为他者之为他者的本质规定并从“道”与“德”，“性”与“命”的角度给予了“他性”以存在根源上的论证。①《天地》:“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德;未形者有分，且然无閒，谓之命;留动而生物，物成生理，谓之形;形体保神，各有仪则，谓之性”。从“未形者有分”到“各有仪则”，既是由道向德的嬗变过程，亦是“受命成性”、由潜在向现实的展开。在此天道与人道(道 德 性 命)的统一中，“分”(相异性)的内在依据与具体呈现皆得以确认。以下，庄子是从我与他者之关系的角度说明“欲人之同于己”所造成的消极后果:

世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷常出乎众哉!(《在宥》)“出乎众”的意图表明了世人对自我与他者之相异性的认同，并希望自我的特殊性优越于他者。然而，若以他者“同乎己”的方式达到“出乎众”的目的将恰恰导致“同于同”(“曷常出乎众”)结果。不但他者趋同于己，己亦“失性于俗”。因此，获得自我的属己之在(“出乎众”)并非意味着要将他者纳入自身。相反，“既以与人己愈多”(《田子方》)，只有走出自我，他者之“异”方能呈现出积极的意义。

因此，《庄子》指出:“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”(《外物》)“游于世而不僻”强调了面对共在的必然性，不能刻意地与他者保持疏远的关系。“顺人而不失己”则避免了“出乎众”的消极后果，肯定了个体的差异性与共在并不构成不可调和的矛盾。

综上，布伯以“之间”作为理想的主体间关系，庄子亦提出了“与人和”的共在秩序，二者皆认为共在与他性并不构成矛盾，并为我与他者的关系提出承认共在与发现他者的双重要求。然而，现实的存在往往呈现为“万物异则莫不相为蔽”的状态。譬如，黑格尔指出，主体间关系表现为两种自我意识为满足自我欲望的斗争。萨特更直接地宣称“他人即地狱”。二者皆揭示出人我之间对立的一面，尽管这并非是主体间存在的本质关系，但他们依然从一个侧面提出了《庄子》和布伯所要解答的问题:从本然的主体间关系出发是否或如何能确保这一理想关系的实现?

二、“相遇”与“对话”:共同体的建构

尽管布伯以“关系”为本体，并强调“我—你”关系的本真性，但布伯亦承认，在现实存在中，“我—你”与“我—它”是并存的。两个原初词已决定了人以及世界的二重性。并且，“在我们世界中，每一‘你’注定要演变成‘它’”①马丁·布伯:《我与你》，第14页。，“我—你”的本真关系并非一旦进入便能获得永恒的保障，因为“我—你”和“我一它”这两种原初词始终来回地穿梭于关系之中。对于“我—你”关系是“真实人生唯一的摇篮”，而“我—你”总是不可避免地堕落为“我—它”这一困境的解决，布伯诉诸“之间”领域的建立。“之间”是“人际间所发生事件的真正场所和承担者”②马丁·布伯:《人与人》，第275页。。然而，“之间”如何可能?布伯说:“在狭窄的山脊上，我与你相遇，这里就是‘之间’的领域。”③马丁·布伯:《人与人》，第277页。“之间”不可能在“我”之中发现，不能在个体心灵的范围内发现，它存在于人与人之间的“实际事实当中”。当我们真正地意识到我们与他人“相遇”的时候，我们就能够达到一个“真正实在”的领域，即“之间”的领域。与以“关系”为本体相一致，布伯强调“之间”亦表明他的出发点不是“我”，也不是“他者”，而是“相遇”。如果说“关系”旨在克服主体性从而建立主体间性，那么“相遇”则更为突出了这一主体间关系的积极面向，它要求我与他者之间由静态的孤独与冷漠转向动态的对话与包容。

“凡真实的人生皆是相遇。”④马丁·布伯:《我与你》，第9页。就指谓存在的本真形态而言，“我—你”、“相遇”、“之间”、“对话”，异名而同实。真正的“相遇”、“之间”、“对话”皆是“我—你”关系，它们从不同的侧面突出了“我—你”这一本真之在的内在要求或外在表现。其中，“相遇”与“对话”从动态上突出了建立“我—你”关系所蕴含的“转向”他者，与他者“面对面”这一要求。

首先，就“相遇”而言，虽然日常生活中处处皆是潜在的相遇者，但“相遇”并非易事(狭隘的山脊上)亦不可测度，因为“相遇者来去不安，关系事件时而层次叠出，时而烟消云散”①马丁·布伯:《我与你》，第24页。。因此，相遇事件的发生需要“我”向世界敞开，摒弃任何目的、中介，以自身最深处和整个的实存接受生命中的所遇之物。只有所有手段都不存在的地方，才会有“相遇”发生。换言之，我必须“在场”。“在场”意味着我不是作为旁观者、分析者，而是将真实生命投入于当下，将自我完全袒露于相遇者面前。“只有当你在，确确实实地在，整体才在那里，才能被把握”②马丁·布伯:《人与人》，第179页。，亦惟有我的“在场”才能洞见他者的整全之在。并且，“相遇”是“相互性”的，处于相遇情境中的双方皆主动以其“纯全真性”称述“你”时，他们才处于相遇关系。③这里，相遇者双方的主动性是对人与人之间而言的。在布伯看来，相遇不仅发生在人与人之间，亦可发生在人与物以及人与上帝之间。然而，因为物无法主动称述“我—你”，所以在相遇关系中，始终是人向物发出“邀请”，而物在人之非对象化的观照中(以其整体性、统一性)敞亮自身。在与上帝的相遇关系中，人必须处于主动称述、呼求上帝的位置，但上帝不会也无法主动建造相遇的情境来邀请人的进入，因此也无法如人一般对于是否进入相遇情境握有如此之大的主控权。此即人与物、与上帝之间最大的不同点。而人可以握有相遇关系中的主控权只因为人拥有语言，因而布伯认为人与人之间的相遇关系是所有相遇关系的主轴。倘若一方称述“你”，而另一方却采取“它”(视他者为客体、对象)的态度，那么相遇关系便因一方的不“在场”而即刻烟消云散。“相遇”虽然不可测度且转瞬即逝，但“相遇”是摆脱孤独的唯一途径:“只有作为个体与他的同伴相遇……仅当个人将拥有所有他性的他人视为其自己，视为人，而且由此转向他人，他才在明确变形的相遇中冲破孤独。”④马丁·布伯:《人与人》，第273页。

海德格尔认为:“即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也在生存论上规定着此在。此在之独在也是在世界中共在。”⑤海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京:生活·读书·新知三联书店，1987年，第140页。“独在”之“共在”意味着“此在”并没有经验与他者的“相遇事实”。因为“此在”在与他者的“共在”过程中，总是面临着“沉沦”于他者的焦虑，从而又消极地从共在返还于内在自我。布伯把海德格尔的此在归于奥古斯丁、帕斯卡尔、克尔凯郭尔的这一类中，认为他们所追求的存在者实际上一个比一个孤独，因为这种固守“我”的哲学使得人只能寻求与自己作内在的交流之外别无他途:“在忧和畏中，克尔凯郭尔的人‘独面上帝’，海德格尔的人则只面对自己，而且——因为最终人不能面对自身——他在忧和畏中面对虚无。”①马丁·布伯:《人与人》，第237页。布伯认为孤独是人采取了分离的态度把自己与同胞的生活割裂成了两个截然分开的领域，于是强调从积极的方面发展与他者的共在关系，要求把全部的生命投入到与他者的相遇之中。

相遇的人生也即对话的人生。“对话人生的基本运动是转向让人”，“当每个人在其心灵深处转向他人，那么从那时起，他就使那人显现，他真正对他诉说、接近他，当此时，他们业已相遇”。②马丁·布伯:《人与人》，第14页。当然，“对话”与“相遇”并不仅仅限于语言，因为无论开口说话还是沉默不语，凡出自真性的相互间活动皆构成“对话”。并且，布伯认为，真正的对话的参与者“真正心怀对方或他人的当下和特殊的存在，并带着在他自己与他们之间建立一种活生生的相互关系的动机而转向他们”③马丁·布伯:《人与人》，第30页。。也就是说，对话既要观照他者的真实存在及其特殊性，又以关系为指向。与之相反的则是“独白”，布伯说:“独白的人生的基本运动不是与转向相对的‘转开’，而是‘反映’。”④马丁·布伯:《人与人》，第35页。“反映”是让他者只作为他自己的经验、只作为“自我”的一个“部分”而实存。由此，独白的人生虽亦与他者打交道，但根本不知道他人乃是“非自己之物”，也不知道交流乃是“从本质到本质地说话”，从而与他者“失之交臂”。过着独白生活的人并非是孤独的人，因为孤独的人只关注与自我的关系，而独白则是将他者的存在纳入自身，完全漠视他者的真实生命。所以独白者是“不能在存在的环境中使团体成为现实的人”⑤马丁·布伯:《人与人》，第32页。，即便独白者与他者有大量的交往，然而没有“真正的交往”依然不能与他人建立真实的关系。布伯认为，要建立真正的关系就要有真正的团体，而真正的关系亦自然地发展为真正的团体。尽管“相遇”或“对话”隐匿于日常生活中的各个角落，偶尔也以某种不合时宜的方式击破“它”之世界的外壳，然而，或然的、偶然的“相遇”并不能改变人类整体的境况，“我—你”的关系世界只能在团体之中成为现实。换言之，“我—你”必须延伸到社会之域。

布伯认为，人类境况依然表现为“宇宙与社会的无家可归，对宇宙对人生的畏惧，以及由此造成的空前的孤独的实存结构”①马丁·布伯:《人与人》，第272页。。这是由于人类诉诸个人主义或集体主体的道路以求建立真实的存在与恰当的生活方式，而其症结正在于没有真正地把握人的本质就在于人与人之间的“关系”:“如果说个人主义理解的只是人的一部分，那么集体主义则仅将人理解为一个部分;二者均未达到人的全体，未达到完整的人。个人主义看到的是只处于与他自身关系中的人，而集体主义则全然不见人，只见到‘社会’。”②马丁·布伯:《人与人》，第271—272页。只有“当我们趋于将人看作彼此永恒的相遇”，我们才能知道人是什么。③马丁·布伯:《人与人》，第278页。虽然“相遇”总是发生于“狭隘的山脊上”，然而“永恒的相遇”将不断地扩展“之间”的领域，这正是一条超于个人主义与集体主义之路，对这一选择的认识将有助于再造真正的人，建立真正的团体。

与布伯的犹太教背景相联系，其提倡犹太教的复兴亦可以看作是他的“关系本体论”在社会宗教领域的展开。布伯认为，犹太教的复兴就是犹太精神和犹太血脉共同体的复兴，并且强调这并非是所谓的“宗教”意义上的复兴，因为真正团体的建立不是依靠组织性的原则，而是基于某种共同精神和相同境遇而自然地联接在一起的群体。值得注意的是，布伯认为犹太教的复兴不仅仅是犹太教和犹太人的问题，“我们心灵最深处的人性与其最深处的犹太教所说的和所主张的东西是一回事儿”④马丁·布伯:《论犹太教》，刘杰等译，济南:山东大学出版社，2002年，第49页。。对布伯而言，做犹太人就是做人。因为民族和人类的成分总是合在一起的，真正的复兴从来不会从各种纯粹民族的倾向中产生出来，而是建立在一种追求人性复归的激情的基础之上，建立在“人道主义”的基础之上的“一种整体人的复兴”。因此，布伯希望以色列在尘世实现天国的同时亦希望在各民族间能够发展出真正的民族伙伴关系。

对布伯而言，与“永恒之你”(上帝)的“相遇”和“对话”启示了人生的意义，并使得人生得以圣化。因此，尘世的理想化最终是在人间实现天国。然而，布伯亦指出，上帝在尘间的实现并不是在个人身上而是在人与人之间完成的，上帝的实现只有在真正共同体的生活中才能达到它的极点。“期待与人们讲话而不与上帝说话者，其言不被实现;希望与上帝说话而不欲与人们说话者，其言则将误入歧途。”①马丁·布伯:《人与人》，第26页。由此，通过“上下相连”，布伯将宗教与伦理、神圣与世俗相沟通。上帝是此岸的，人只可于现存的物理世界中寻找救赎，人类的终极完善亦不在孤独的沉思中，而是在积极地参与社会生活中。

布伯虽拒斥宗教与社会组织的外在性，但依然坚持合乎人性的存在方式具有团体性的维度。以关系为本体，其“相遇”与“对话”最终指向共同体的建立。然而，对关系的本体地位的强调，在理论上亦内在地蕴含着导向以关系为“本位”的倾向。这一倾向与儒家的伦理观具有某种一致性，儒家伦理可以说是以家为本位延伸至“天下”，布伯则从人与人之间最终指向团体及民族。但儒家缺少(一神论)宗教的维度，而布伯则对社会的组织性原则始终保持警惕。这或许是布伯更认同道家是“东方精神”的代表的另一原因。②布伯所谓的“东方精神”由三个基本且密切结合的力量构成，即科学、法律(道德)和教(teathing)。其中“教”(“道”)的对象就是它自身，是必不可少的“一”。布伯将犹太传统和道家思想归之于古老的“东方精神”，认为二者在追求真实生命的“统一性”上是一致的。参见马丁·布伯:《道教》，夏瑞春编，《德国思想家论中国》，陈爱政等译，南京:江苏人民出版社，1995年，第183页。布伯主张西方人应该学习中国道家“无为而无不为”的精神，而不该学习那种提倡祖先崇拜的儒家的伦理道德思想。他认为，由于西方文化缺少“教”(“道”)的力量，从而也就缺乏对“统一的生活”的追求。因此，西方思想史的特征就是存在与应为、科学和法(道德)之间日益加剧的分裂。正是道家的无为思想能够为处在工业化时代的西方人提供继续生存下去的精神支柱，而儒家思想中最缺乏的就是深刻和高远的精神追求。需要指出的是，布伯倾心于道家的同时对儒家思想的理解并不充分。我们知道，“祖先崇拜”并非是儒家伦理道德思想的实质，而是“孝悌”、“仁爱”等情感结构的自然表现并使之得以巩固和延续。并且，儒家亦不乏对“道”的统一性的“精神追求”，其差异只在儒道之间对“天人合一”思想的分歧上(更侧重于人文抑或更倾向于自然)。或许，假使布伯能注意到儒家思想中“人与人”的维度及其群体性的原则，就不至于与儒家“失之交臂”了。

三、与道参差:“相遇”与“相忘”之间

布伯对道家“无为而无不为”的精神的认同亦是从“顺万物之自然”的层面上理解的。他认为:“这种‘无为’之为合于万物的本质与规定，合于道。”①马丁·布伯:《道教》，第210页。然而，布伯在与道家的“相遇”中却未注意到让万物以合乎本性的方式去存在这一要求对于“关系”的优先性。庄子云:

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。(《大宗师》)

郭象注曰:“与其不足而相爱，岂若有余而相忘。”②郭庆藩著，王孝鱼整理:《庄子集释》，北京:中华书局，1961年，第242页。“不足”或“有余”皆是从是否符合鱼之性上来说的，“相忘”是对关系的消解，然其目的是为了保全其性且各适其性。同样，庄子所知道的“鱼之乐”亦是指鱼以自适其性的方式在水中游而非在泥中摇曳，并以此获得了自身的快乐。在此前提下对“相濡以沫”的拒绝便意味着不为“关系”所累。

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰:“孰能相与于无相与，相为于无相为?孰能登天游雾，挠挑无极;相忘以生，无所终穷?”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。(《大宗师》)

“相与于无相与，相为于无相为”的关系意味着“相与”与“相为”皆出于“无心”③钟泰:“‘相与于无相与，相为于无相为’，谓相与相为并出之以无心也。”见钟泰:《庄子发微》，上海:上海古籍出版社，2002年，第154页。，无心之为即“无为”，不刻意为之。惟“无心”而能“莫逆于心”，“遂相与为友”，此即“道同”。“道同”可“相与为友”，而“得道”亦可相忘于人:

鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给;相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。(《大宗师》)鱼无水则不成为鱼，人无道则不成为人。鱼之于水，养取其足，并不在多;人之于道，非绝于世俗之事，乃是不被事物所累故能得性分之安定。因此，鱼得其水而相忘，人得其道而相忘，适性一也。①老子的“小国寡民”似可与“相忘”相互发明:“小国寡民，使十百人之器勿用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”“不相往来”似乎亦构成了对关系的否定，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”则以自足自适的形态表达出以人生的自然尺度对人的物化与体制化(器、舟舆、甲兵皆指向物化与制度化的世界)的抵制。

然而，对适性的强调并不使得“相忘”就等同于“无情”。《天道》篇云:“以敬孝易，以爱孝难;以爱孝易，以忘亲难;忘亲易，使亲忘我难。”“忘”意味着不刻意为之，而是出于性、情之自然。不以“敬”或“爱”等具体形式和行为来规定与亲人的关系，反而使得“敬”或“爱”能够获得更真实的内涵。正是此“忘情之情”将“关系”化之于“无”却不失其“真”。并且，就不滞于“关系”而言，“相忘”亦与逍遥无待的境界相通:“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。”(《在宥》)“独”并非意味着远离人，而是保持自我的独立性与精神的自由，而“独”与“游”相联系既含有无待于关系之意，又突出了关系的建立要观照到个体精神的多样性。由此我们可知，《庄子》之“共在”与“独”或“相忘”的联系并不等同于海德格尔的“此在”之“独在”。此在关注与自身的关系，认为本真之在与个体性相联系，但其个体性仅指向了内在的自我，没有关注到他者的独特性;而庄子的“相忘”则强调了以个体的特殊性为尺度来规划人的存在样式，这就内在地蕴含着对“他性”的尊重以及对个体不同境遇的关注。

《庄子》以真人为理想人格，“古之真人，其状义而不朋”(《大宗师》)。义者宜也，朋者党也。真人对待关系的态度是“与物同宜而非朋党”②郭庆藩著，王孝鱼整理:《庄子集释》，第235页。，与他者之间各得其所宜而无需过于亲密的关系。可以说，就理想之在与理想关系来说，布伯侧重于重建人与人之间的关系来谈存在，而《庄子》则强调以个体存在的自足与自由来考察人我关系。对《庄子》而言，“共在”虽具有不可避免性，但这并不意味着一定要以某种有形的、亲密的或群体性的“关系”形式为在世的终极指向。个体的自适其性始终优先于“关系”的建构。尽管就实现人的本真之在而言，“相忘”未尝不是一种“我—你”关系，然而这一“无为”的关系表现为既不无关系，又不滞于某一关系。正是以彼此的自适或逍遥优先于“关系”，方使得与他者的关系呈现为多元的空间。人我之间既可以“相与为友”又能“相忘于道术”，前者“道同”而为谋，后者任自然而“与天为友”。二者的统一也即“与人和”和“与天和”的统一。可以说，《庄子》对关系的理解并不限于“我—你”与“我—它”的非此即彼，这与《庄子》关注于“时命”并要求“无一而行，与道参差”(《秋水》)是相关的。

《庄子》认为，在现实的存在中，“与人和”的秩序能否实现是由人的具体存在境遇的变化来决定的:“隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹;不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待;此存身之道也。”(《缮性》)“隐士”并非出于刻意(隐故不自隐)而离群索居或与他者保持疏远的关系，因为“隐”之与否，取决于“时命”(具体的历史境域与个体的处境)之“当”与“不当”。其中，“不当时命”时，并不冒然而行，而是选择在自我充实的过程中等待恰当的时机(深根宁极而待)。正是在此意义上，《庄子》亦提出“应时而变”(《天运》)的要求。同时，与“以道观之”的视域相联系，人的行为亦应“无一而行，与道参差”，通过偱乎道、“明于权”，使得自己的行为适应不同的存在境遇。

对于布伯来说，“‘你’经由神恩与我相遇”，这指出了我与上帝的“相遇”对于克服人之“二重性”的意义。布伯认为，由于“与人的关系是与上帝的关系之本真的摹本”，而“‘永恒之你’本质上不可转成‘它’”①马丁·布伯:《我与你》，第98页。，上帝只呈现于每一个真正的“我—你”关系当中。并且，在关系世界的三种境界②若将与我相对的“一切存在”视为他者，则人与他者的三重关系表现为:人对万物的关系、人对(既是个体的又是众多的)人们的关系，人对存在之秘密(绝对者或上帝)的关系。中，唯有“永恒之你”可包容每一境界，而我们在每一境界中亦皆能窥见“永恒之你”的身影。因此，在与上帝的“相遇”中人们承领“现时”即当下的实存，这一“现时”的启示使得人们获悉人生的意义，从而积极地建构与他者的“我—你”关系。而每一个与他者的真正的“我—你”关系的获得亦促使人不断地追求与“永恒之你”的“我—你”关系。从我与“永恒之你”的“相遇”到人与人之间的“相遇”是神圣与世俗的统一。

相形之下，为了克服存在之“二重性”，《庄子》则是以我与“道”的“相遇”为主导，从而调节人与人的关系。“我”与“道”呈现为方内与方外的统一，即在人间世内实现个体精神的自由。同时，与“相遇”和“相忘”之分相联系的是“对话”。我们知道，《庄子》文本在很大程度上都是以对话的形式展开，《田子方》篇中便描绘了一则人与人、人与道共同“相遇”的独特对话。得道之人温伯雪子认为“中国之人，明乎礼义而陋于知人心”，故不欲见之。与“礼义”相对的“人心”乃是指合乎人的自然之性的要求。礼义为末，自然为本。而仲尼心契于此，故“见之而不言”、“目击而道存矣”。“见之而不言”是因为“辩不若默”，得意而忘言。从布伯所谓的真正的“对话”来看，《庄子》之“目击而道存”亦体现了“从本质到本质的说话”。目之所击，观照到对方充盈的“气象”之德;而道之所存，则会心于“道与之貌，天与之形”(《德充符》)的自然之性。在此，以“目击而道存”的对话形式达成了彼此间的理解，既是对“天道”的领悟，又是对彼此生存之道的尊重。与道的“相遇”和与他者的“对话”是同一个过程。

综上，布伯以关系本体论为依据，认为“相遇”与“对话”是达到“之间”的必由之径，并最终建立亲密的关系和宗教团体方能确保真正的“我—你”关系成为现实;而《庄子》则以个体存在境遇上的差异为依据选择“与时消息”，并以天性为本从而表现出对外在礼义制度的拒斥。这一差异可以看做是“道”与“永恒之你”的不同特质所表现出的对“关系”之具体形态的不同要求。当然，《庄子》之“道”和布伯的“永恒之你”在昭示或启示人的本真存在的层面具有一定的相通性。并且，以道或以“永恒之你”为依据方使得我与他者获得本真的关系。

四、余论

从现代哲学的“私人领域”与“公共领域”之辩来看，个体总有不能够也不必纳入公共关系部分的“私人性”特质，因此，保留自我空间的“独白”在某种程度上具有其存在的不可规约性。虽然布伯反对集体主义也反对个人主义，并认为与社会制度相联系的“公共人生”和与个人情感相关的“私人人生”若不以“相遇”关系为基础，则皆不能称之为“真正的人生”。但对“关系”的强调似乎未能注意到个体不必向他者完全敞开的部分。布伯主张把全部生命投入到与其他在者的相遇之中，试图避免“自圣”与“自失”固然是理想性的要求;然而若由强调共在从而导向以“关系”为本位的倾向，便使得对“关系”的建构削弱了对个体具体存在的多样性的考察，同时对个体精神领域的丰富性也有所忽略。对于《庄子》而言，“相忘”则可以视为为个体的私人领域保留了一定的空间。在个人不受胁迫且个体性充分得到尊重的基础上，并不意味着共在必然发展为一种“亲密无间”或彻底敞开的存在，如果刻意为之，反倒走向其反面。

从群己之辩来看，庄子虽肯定了“群与人”、“与人和”，认为个体理想之在的实现不可能离群而索，其对个体性的关注亦有见于“如何群”的问题只有以符合不同个体的要求为目的才具有实质性的意义。然而，“相忘”所内涵的自然原则(适性)亦在客观上造成了对于群的疏远。肯定“顺于人而不失己”的关系是将个体与群体相统一，“相忘”则又突出了个体性原则与自然原则的统一。从而，天与人的紧张始终交错于群己之间。“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。”(《达生》)庄子对“开人之天”的否定(不开人之天)，是认为作为自然原则的“天”(天之天)处于更优先的地位，这亦同时导向了对人文原则的拒斥。按《庄子》之见:“礼者，世俗之所为也;真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”(《渔父》)“礼”与“真”的对峙是人之源于“天”的自然真性对外在礼义制度的抗拒。然而，人文之域始终是以“群”与“礼”为内容的，荀子指出了这一点:

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使穀禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。(《荀子·荣辱》)

礼的起源与作用皆在于“明分使群”。“各得其宜”与“群居和一”的统一体现出群与己之间彼此协调的关系，“礼”则作为这一关系的中介使二者的统一成为可能。①当然，相对于荀子之礼意在“使有贵贱之等”，《庄子》对群与礼所保持的距离亦可以从要求平等的角度去理解。《庄子》“以道观之，物无贵贱”之论在“观”(认识论)的层面之外亦指向了对不平等的社会现实的批判，其主要对象便是儒家以“礼”的形式体现出来的“贵贱有等”的社会秩序。

《庄子》与布伯在人我及群己关系上呈现出的“相忘”与“相遇”的差异延伸至政治之域便表现为对现实秩序的不同态度。《庄子》追求“无为而治”的自然秩序必然导向对现行的礼法秩序的彻底否定，而布伯则区分了以功利意志与权力意志为代表的“有序世界”和作为“关系意志”的“世界秩序”，并将后者作为对前者的价值规范和导引的精神力量，以使有序但僵化的现实世界得以转换和改造，“循精神之规而不逾矩”②马丁·布伯:《我与你》，第42页。。对此两重世界的区分，正如对“它”之世界之必不可缺的肯定一样，布伯对基于组织原则的现实秩序给予了基于现实感的相对保留。导致这一差异的根本原因在于如上所论《庄子》与布伯将“共在”理解为“与道参差”抑或“关系即本体”，然而对“关系”即对与他者的交往形式的不同理解，却是建立在二者对他者之“他性”即相异性的肯定与强调这一共识之上的。