色拉叙马霍斯的法律实证主义及其危机

何祥迪



色拉叙马霍斯的法律实证主义及其危机

何祥迪*

摘 要在《理想国》第一卷中，色拉叙马霍斯先后提出三种正义观：正义是更强者的利益，正义是法律，以及正义是他人的善。根据传统看法，他鼓吹“正义是强者的利益”，因而是一位无道德主义者。研究表明，“正义是法律”才是他对正义本身的定义，另外两个正义观只是关于正义结果的描述，因而他是一位法律实证主义者。法律实证主义曾经树立起现代国家法律的权威，却带来了道德选择冲突与政治极权主义的危机。

关键词正义 法律 利益 善

* 何祥迪，重庆大学人文社会科学高等研究院讲师，哲学博士。本文系中央高校基本科研业务费资助项目“古希腊哲学史料翻译与研究”（项目号2015CDJXY）的阶段性研究成果。

一、导言

在柏拉图《理想国》第1卷，〔1〕《理想国》原文由作者译自希腊原文（The Republic of Plato, vol.1-2, edited by James Adam, Cambridge University Press, 2009），同时参考Bloom的英译本（Plato, The Republic, translated by Allan Bloom, Basic Books: A Division of Harper Collins Publishers, 1968），郭斌和与张竹明译本（1986年）与王扬译本（2012年）。色拉叙马霍斯（以下简称色氏）在苏格拉底的不断盘问下，先后抛出如下三种正义观：

1.“正义不是任何别的东西，它就是更强者的利益338c；比较339a；341a；344c。”

2.“统治者为自己的利益制定各种法律……他们宣布他们所制定的、符合他们利益的[法律]对于被统治者而言就是正义事物，而且他们把背离它的人当作犯法者和不义者加以惩罚（338e）。”

3“.正义和正义事物其实是他人的善，即更强者和统治者的利益，并且不利于遵守者和服务者。不正义则相反，它统治那些真正头脑简单和正义的人，它所统治的人做有利于他人和更强者的事情，全心全意让他们所服务的人而不是自己幸福（343c-d）。”

这三种正义观通常简化为三个命题：（A）“正义是更强者的利益”，（B）“正义是服从法律”，以及（C）“正义是他人的善”。〔2〕参见余纪元：《〈理想国〉讲演录》，中国人民大学出版社2011年版，第27-31页。长期以来，人们认为色氏三个命题是相互冲突的，强调他本人鼓吹第一种正义观，并从道德角度谴责他的贪婪（类似于卡里克勒斯《高尔吉亚》483d-484c）。著名伦理学家西季威克曾说，“色氏并不是作为德性专业教师，而是作为修辞学家来定义正义……‘正义是更强者的利益’，这是一个貌似有理、见利忘义的悖论”。〔3〕Henry Sidgwick, Lectures on the Philosophy of Kant and other Philosophical Lectures and Essays, Macmillan, 1905, p. 370.杰出古典学家肖里进一步认为色氏是马基雅维利主义者、霍布斯主义者和尼采主义者。〔4〕Plato, Republic, vol.1, translated by Paul Shorey, Harvard University Press, 1937, p. x.这种论断明显带有19世纪维多利亚时代的风格，不仅成为后人谈论色氏的不刊之论，也是汉语界的普遍讲法。〔5〕参见汪子嵩等：《希腊哲学史（2）》，人民出版社1993年版，第229、774页；王玉峰：《城邦的正义与灵魂的正义：对柏拉图〈理想国〉的一种批判性分析》，北京大学出版社2009年版，第21页；刘玮：《为特拉叙马库斯辩》，载《伦理学研究》2015年第2期。如今看来，这种简单接受和解释西方的做法似乎不太合时宜了，我们需要带着反思现实生活的问题意识，在吸取西方古典学晚近研究成果的基础上，进行更加细致的文本阅读和逻辑分析。

实际上，二战刚结束，柯费尔德就首次挑战了西季威克和肖里所代表的传统看法，他认为色氏的“更强者”专指“统治者”，因而命题（A）等同于命题（B），他还认为特殊的“更强者”（统治者）隶属于更普遍的“他人”，因而色氏真正想要说的是命题（C）——“正义是他人的善”，而这三个命题也因此得到协调。〔6〕G. B. Kerferd, “The Doctrine of Therasymachus in Plato’s Republic”, 9 Durham University Journal 19-27 (1947). 柯费尔德后来讨论《理想国》色氏正义观时重申了相同主张，并说：“第二次陈述（即命题C）是对开始采用的那个命题（即命题A和B）的更新，这里没有什么根本变化”，参见[英]G. B. 柯费尔德：《智者运动》，刘开会、徐名驹译，兰州大学出版社1996年版，第135页。这个论断影响非常大，激发后来许多学者的争论兴趣，尼克尔松和安娜斯赞同色氏坚持命题（C），不过前者认为“他人”在任何时候都指“更强者”，进而命题（C）隶属于（A），以此协调这三种正义观，〔7〕P. P. Nicholson, “Unravelling Thrasymachus’ Arguments in The Republic” , 19 Phronesis 213-216 (1974).后者则认为三种正义观不可调和，柏拉图正是要表明持这种观点的人是自相矛盾。〔8〕Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford University Press, 1981, p. 46.当然，也有不少学者认为色氏的三个正义观不可调和，但是过错不在色氏，因为他只是柏拉图笔下的傀儡、一位注定要失败的对手。〔9〕J. P. Maguire, “Thrasymachus-or Plato? ” 16 Phronesis 142-163 (1971); E. L. Harrison,“ Plato’s Manipulation of Thrasymachus” , 21 Phoenix 27-39 (1967); R.C. Cross and A. D. Woozley, Plato’s Republic, A Philosophical Commentary, London and Basingstoke, 1964, p. 41.更有甚者，以为色氏的三个观念可以协调起来，反倒是苏格拉底的驳斥存在各种缺陷。〔10〕G. J. Boter, “Therasymachus and Pleonexia”, 39 Mnimosye 267 (1986); P. P. Nicholson, “Unravelling Thrasymachus’Arguments in The Republic”, 19 Phronesis 213-216 (1974); T. Y. Hendeson, “In Defense of Thrasymachus”, 7 American Philosophical Quarterly 218 (1970).这些争论主要以道德与政治为视角，加上受到各种现代伦理资源的影响，〔11〕比如基督教、义务论、结果主义、分析哲学等等，参见G. E. M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, 33 (124) Philosophy 1-19 (1958).从而难以就色氏的真正看法达成共识。人们看似在讨论一个文本的细小问题，实则隐含着对现代道德和政治危机的严肃思考，譬如柯费尔德是在当时反形而上学和反柏拉图主义的浪潮下，重新思考智者的历史价值；〔12〕智者的价值在于“努力用理性去思考理性的与非理性的程序”，参见[英] G. B. 柯费尔德：《智者运动》，刘开会、徐名驹译，兰州大学出版社1996年版，第196页。安娜斯尝试回归亚里士多德的德性论，以补救现代伦理理论的不足，特别是结果主义的理性算计和义务论的道德义务。〔13〕Julia Annas, The Moality of Happiness, Oxford University Press, 1993, pp. 4-5.

这表明色氏的正义观之间是相当复杂的，它涉及我们如何反思现代法律实证主义的问题，这种反思在当今道德迷失和新自由主义盛行的时代显得尤为紧迫和重要。本文立足的前提是：《理想国》的色氏只是民主制下代表某种意见的人物形象，无关乎历史上那位智者本人。〔14〕刘小枫：《柏拉图笔下的佩莱坞港——〈王制〉开场绎读》，载《社会科学研究》2010年第2期。在这个前提下，我将从文本语境和逻辑推理方面逐一分析色氏的三个命题，证明命题（B）才是他的正义定义，表明他是一位法律实证主义者；最后谈法律实证主义与现代性道德和政治危机的某种亲缘性，以及柏拉图为我们补救这种危机所给出的启发。

二、正义是更强者的利益

康德曾经将命题（判断）划分为分析命题与综合命题，前者是对主词进行分析，后者将经验附加到主词。〔15〕分析命题如“一切物体都有广延”，综合命题如“一切物体都是有质量的”，参见[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第8-11页。需要注意的是，现代人对于康德这种命题区分的理解也是歧义丛生的，参见王浩：《有关分析命题与综合命题的区别的札记》，载《哲学译丛》1982年第1期。本文把这两种命题分别理解为关于事物本性与偶性的分析，进而理解为古代哲学的定义与描述：〔16〕See Alcinous, The Handbook of Platonism, Translated with an Introduction and Commentary by John M. Dillon, Oxford University Press, 2002, p. 9. 我这种有意误读也许不太符合康德的原意，比如康德认为分析命题不增加知识，综合命题才是知识的根源，但是柏拉图主义者认为定义才是知识，描述不是知识，这种知识论上的对立恰恰表明康德哲学是颠倒的柏拉图主义。定义指界限，引申为借助“种差”将“属”划分为“种”，以此界定某类事物的全部（普遍）外延，〔17〕See Plato, Complete Works, John M. Cooper and D. S. Hutchinson ed., Hackett Publishing Company, 1997, p. 1683.因此定义是对事物本质的分析，具有规范性作用；而描述指言说，引申为通过经验（归纳）解释事物的偶性，〔18〕参见亚里士多德：《形而上学》（1017a7-24），苗力田译注，中国人民大学出版社2000年版。因而描述是对所呈现或发生事物的解释，不具备规范性作用。下面本文将借助定义与描述的区别去分析色氏的三个命题。

当苏格拉底驳斥玻勒马霍斯的正义观（正义是扶友损敌）之后，色氏急不可耐，抛出他的第一个正义观，即“正义是更强者的利益”，这个命题（A）实际上是说正义对于某些人是有益的，对于另一些人则是无利的，因此它显然是针对苏格拉底跟玻勒马霍斯讨论的结论，即正义不损害任何人（《理想国》335c11-15）。苏格拉底把正义理解为“共善”（common good），而色氏将正义理解为“零和善”（zero-sum good）。两者为何有如此大的差异？这种差异又是什么原因造成的？

从划分与定义的角度看，色氏命题（A）意味着正义、利益和更强者分别是种、属和种差，进而意味着人被划分为更强与更弱者，于是，正义属于更强者，而不属于更弱者。克洛斯和伍兹里在谈到这个命题时，以为色氏采用了“本质分析”（essential analysis）的方法，并认为这是从道德上定义正义，这个定义实际上是说：“某个行动服务于更强者的利益，这个事实使得这个行动具有正义的特征。一个行动当且仅当它服务于更强者的利益才是正义的。”〔19〕R.C. Cross and A. D. Woozley, Plato’s Republic：A Philosophical Commentary, London and Basingstoke, 1964, p. 38.按照这种解释，更弱者“有责任或应当”为更强者谋取利益，一个行为也因为服务于更强者才是正义的，命题（A）是一个带有规范性的定义。然而，色氏没有说一个人不服务于更强者（他只是说不服从法律者）就要受到惩罚，相反，他主张一个行为因为是正义的才有利于更强者。这就表明克洛斯和伍兹里过度阐释了命题（A），严格来说颠倒了正义与更强者的利益之间的因果关系。实际上，这个命题与道德无关，也不是关于正义的定义。

第一，我们看到，色氏所谓的“利益”指“财物”和基于财物的“幸福”（=享乐，343b-344c），他并不认为正义是“德性”，不正义是“恶”，而是主张正义是“好习惯”，不正义是“好谋划”（348c-d），由此他才宣称不正义比正义更能够获得“利益”和“幸福”更强和更可欲。但是苏格拉底所说的“利益”指城邦三部分或灵魂三部分的“和谐”（443e2）和“最幸福”（=最善和最正义，580c），他认为正义是智慧和德性，不正义是愚昧和恶（350d），正义比不正义更强（352a），正义使人幸福，不正义使人不幸（354a）。因此，色氏与苏格拉底虽然使用相同词汇，但前者是在物质层面上理解正义的结果，后者从精神层面上理解正义本身（itself）。这表明我们不能不假思索地以为色氏鼓吹不正义，并给他扣上一顶无道德主义者的帽子。实际上，命题（A）可以从消极与积极两方面去理解：要么表明正义是获取利益的手段之一，更强者为了利益总是利用或践踏正义；要么揭露更强者这种“高贵谎言”，进而激起更弱者团结起来推翻那些不正义的统治者。〔20〕“色氏并非提供一个关于正义的定义，而是指出通常所理解的正义的标准效果，以便戳穿正义”，参见Rachel Barney, “Socrates’ Refutation of Thrasymachus”, in Gerasimos Santas ed., The Blackwell Guide to Plato’s Republic, John Wiley & Sons, 2006, p. 45.换言之，命题（A）如果是一个“规范性论题”（prescriptive thesis），那么表明色氏为我们以某种（正义或不正义的）方式行动或生活提供理由；如果是一个“描述性论题”（descriptive thesis），那么表明色氏只是观察和描述正义，他保持价值无涉和客观中立。〔21〕Chappell认为色氏的正义观只是描述性的，而不是规范性的，他不是一位无道德主义者，参见T. D. J. Chappell, “The Virtues of Therasymachus”, 38 (1) Phronesis 3-4 (1993).考虑到所有柏拉图对话录的人物都只是代表某种意见，关于色氏本人的道德评价最终将取决于我们对于他的命题的理解，以及我们理解这些命题的视角。

第二，色氏的命题（A）不符合定义的原则，它不是对正义的本质分析，而是经验描述。一般而言，划分必须根据对立的性质，而不能根据相对的关系（《政治家》262b5-c1），要么根据题材划分偶性，如将“善”划分为灵魂的善、身体的善和外在的善；要么根据偶性划分题材，如把“人”划分为好人、坏人和不好不坏人。〔22〕See Alcinous, The Handbook of Platonism, Translated with an Introduction and Commentary by John M. Dillon, Oxford University Press, 2002, pp. 8-9.如果色氏是根据题材划分偶性话，那么应该也有“更弱者的利益”，但他不承认这点；如果他是根据偶性来划分题材的话，那么应该也有“更强者的无利”，但他也不承认这点（如图一）。如果他承认这两点，就会造成“正义既有益，又无利”这种悖论（339d1-3，如图二），这是因为更强者与更弱者并不是对立的性质，而是相对的关系，所以这个命题并不是严格意义上的定义。

图一

图二

斯帕肖特试图用“本质阐释”（essentialist interpretation）来缓解“本质分析”这种麻烦，也就是说命题（A）并非关于正义本身的分析，而是关于正义之必然结果的阐述。〔23〕Sparshott认为色拉叙马霍斯所揭露的真相就是，“依据他们的行动的天生倾向，不正义者从正义者那里夺取权力，因此，正义行为的本质原则就变成保护更强者的利益”，参见F. E. Sparshott, “Socrates and Thrasymachus”, (50) The Monist 431（1966）.但是正义的必然结果必定是更强者的利益吗？从理论上说色氏肯定了这点，但是从现实上看他又没有这么肯定，他的犹豫恰恰反映出命题（A）是根据经验观察归纳出来的，而不是根据逻辑演绎得出的。〔24〕Hendeson说“色拉叙马霍斯完全不是给出一个定义，而仅仅是描述一个经验归纳”，参见T. Y. Hendeson, “In Defense of Thrasymachus”, (7) American Philosophical Quarterly 220 (1970).因此，我们应该对斯帕肖特的说法加以限定，也就是说命题（A）并不是关于正义“必然”结果的阐述，而只是“偶然”结果的阐述。

三、正义是法律

当苏格拉底追问“更强者”是什么意思，以及“正义与利益”是什么关系时，色氏做出这样的解释：“更强者”指任何政体的“统治者”，任何统治者都本着自己的利益立法，并宣布任何行为必须遵守法律才是正义的，否则就是不正义的而要遭受惩罚的，由此他得出第二个命题“正义是法律”。这个命题意味着正义与法律具有同一性，因而可以理解为色氏关于正义的定义，它非常接近柏拉图和亚里士多德所理解的正义德性：正义是总体德性和法律，其余德性隶属于正义，而且也跟某种法律相关，〔25〕参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》（1129a32-1129b28），廖申白译注，商务印书馆2003年版；柏拉图也暗示勇敢也是法律的一个种，即“勇敢”是坚守法律关于什么可怕、什么不可怕的规定（《理想国》429a7-430c4）。违法和不正义的关系也如此（如图三）。所不同的是，亚里士多德将正义、勇敢、节制等相关德性视为道德德性，并将智慧（理论智慧和实践智慧）视为理智德性，后者要比前者更高级；而色氏的命题（A）则拒绝权威凌驾于法律之上，也就是说统治者无论制定任何法律都是正义的，而被统治者只能服服帖帖地遵守法律。

图三

把正义等同于法律，这种观念源远流长。赫西俄德在《神谱》里面就指出，宙斯专门为人类制定法律，这是正义，也是人类最好的东西，遵守正义会获得幸福，否则自己和子孙后代都会遭殃。〔26〕[古希腊]赫西俄德：《神谱》（276-285，388-391），载吴雅凌：《神谱笺释》，华夏出版社2010年版。然而，色氏的命题（B）仍然不同于传统习俗主义的看法：根据后者，更强者因为代表神法和正义才成为统治者，〔27〕参见[古希腊]荷马：《伊利亚特》（2.100-108），罗念生、王焕生译，人民文学出版社2003年版；[古希腊]赫西俄德：《神谱》（74-74，881-885），载吴雅凌：《神谱笺释》，华夏出版社2010年版。彼岸的幸福担保了今生遵守法律和正义的意义；按照前者，法律之所以是神圣和正义的，是因为它出于更强统治者之手，今生的幸福无需来世神义来保证。简而言之，传统认为人应该遵守那代表正义的法律，色氏认为人遵守更强者的法则就是正义的。

当苏格拉底提出统治者制定法律时有可能会犯错，以至于遵守法律未必符合统治者的利益时（339c1-d3），色氏宣称“从严格意义上说”统治者是不会犯错误的，否则就不是真正的统治者（340d1-341a4）。这似乎表明命题（B）是一种法律理想主义的命题。〔28〕肖里说，理想主义者认为法律是理性完善的体现，而实证主义者认为法律之外无正义，参见Plato, Republic, translated by Paul Shorey, Loeb Classical Library, 1957, note. 94.其实不然，法律理想主义认为现实的法律条文总是不足的，它不可能等同于（道德的）正义，因此现实的法律应该总是以另外更高的实体（自然）为原则，但是色氏并不承认有高于人为法之上的法律。这样看来，命题（B）只能是一种法律实证主义，法律就是正义，法律之外没有正义。〔29〕关于自然法（上帝法、理性主义、理想主义）与实证法的区别，可以比较凯尔森的说法：“从一个彻底的实证主义角度来看，它认为是在法律秩序是最高的，并不是派生的，因而也就不是引用一个上级规范体系作为自己的根据的，所以自然法的效力是不能被承认的。同样地，从自然法的角度看来，就它符合其纯粹观念而论就不能有实在法效力的余地。”参见[美]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第449页。

法律就是正义，这是现代国家所追求的目标，也是宪政派日夜渴望的目标，然而，我们忘记了这个命题本身所蕴含的危险。色氏说，不管僭主制还是民主制，都是把法律当作正义，当作公民的行为规范；换言之，每种政治制度都是正义的，或者政治制度本身没有好坏善恶之分。对此，施特劳斯以政治哲学的视角批判这种政治科学的论断，如果正义就是服从法律，那么明智的人（诡辩家和僭主）就是尽量在逃避法律惩罚的前提下违反法律，因此，“色氏的论题——法律实证主义的论题——无异于一个毁掉城邦的城邦论题”。〔30〕Leo Strauss, The City and Man, University Of Chicago Press, 1978, pp. 76.施特劳斯对色氏的评论隐含着对现代法西斯主义的批判，进而隐含着对法律实证主义的批判，因为正是法律实证主义把道德从政治分离出去（马基雅维利和韦伯），从而使得人们在直面暴政时竟然无法识别它。〔31〕[美]列奥•施特劳斯：《论僭政》，何地译，华夏出版社2006年版，第25页。的确，色氏会承认法律的正义并不关心统治者是寡头派、僭主还是暴君，而只关心统治者能否进行有效统治。法律实证主义最强有力的辩护是民主理论：假定统治者是全部公民，他们所制定的法律显然代表每个人和整个城邦的利益，并且完全是正义的。然而，现代民主制完全不是直接参与的制度，而是采取代议制或代表制的形式，〔32〕西方国家普遍采用偏重形式与程序的代议型民主，而东亚国家则普遍采用偏重内容与实质的代表型民主，参见王绍光：《国家治理》，中国人民大学出版社2014年版，第437页。而且每位代议者或代表必定依据自己的意见和利益来参与政治，以至于任何民主制的法律只能是符合政治有效部分的利益。退一步而言，即使古代民主制能够保证全民（不包括妇女、老人、儿童和奴隶）参与政治是可能的，即使他们在最低限度上达成一致也是可能的，但是这种“一致性”仍然不足以确保“正确”和“正义”，因为他们完全有可能全部都是错误的和不正义的。正如桑塔斯所言：

我们的经验政治科学家仍然热衷于对根植于每个政体的正义作经验性的检验，但不得不基于较弱的假设，即一个社会认为是正义的东西可以在其政制和法律中找到，这种假设会出现这样的情况：也许整个社会都弄错了，也许社会的正义实际上是不义。〔33〕Gerasimos Santas, “Methods of Reasoning about Justice in Plato’s Republic”, in Gerasimos Santas ed., The Blackwell Guide to Plato’s Republic, John Wiley and Sons, 2006, p. 128.

尽管如此，法律实证主义在政治生活当中仍然有一席之地，它能够命令公民以服从法律为正义，哪怕是错误的法律也要服从，从而为宪法和统治者树立起必不可少的权威，进而为现代宪政国家奠定基础。因此，苏格拉底的技术统治论（《理想国》342e5-11）并没有驳斥命题（B）本身，而是驳斥命题（A）。实际上，苏格拉底本人也从言辞和行动两方面支撑了色氏的命题（B），他在《克力同》里面提到：城邦的法律生养公民，公民不应该违背法律（50d-52a），不是法律不正义，而是那些判他有罪的法官不正义（54c），因此他不能服从了判决，又意图越狱逃跑。

从理论上讲，法律理性主义或理想主义从人之为人的视角为公民设立了一条高于城邦的标准，从而能够判断政体的优劣善恶；但是从实践上讲，法律实证主义证明了任何政治的权威内化为法律意志，因此法律不应该受到任何动摇、挑战和背叛，否则城邦将陷入政治纷争、内讧和动荡。〔34〕凯尔森说，“我们已接触过基础规范，从法律实证主义角度来说，它构成了任何实在法律秩序的最终推定和假设性基础，并委托了最高的造法权威……这样一来，在一定意义上，基础规范就意味着权力向法律的转变。”参见[美]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第477-478页。理想主义需要实证主义证明其权威性，而实证主义则需要理想主义证明其正当性，在这个意义上，《理想国》洞察到了政治生活的一条真理：良好的城邦需要智慧的人掌权，而智慧的人掌权需要有说服力的人说服群众赋予智慧的人权力，这正是苏格拉底与色氏结为朋友的真正原因（《理想国》498d）。苏格拉底与色氏的和解必须站在这个政治哲学的高度来理解，而不能简单地认为哲人击败了修辞学家。

四、正义是他人的善

当苏格拉底表明“牧羊术”是为了羊群的利益，而不是羊倌的利益时，色氏提出养肥羊群最终是满足羊倌或主人，因此统治术最终也是满足统治者，被统治者遵守法律是正义的，有利于他人，却无利于自己，于是“正义是他人的善”。

色氏的命题（C）极具迷惑性，易于令人联想到习俗的道德观：人生而贪婪，克己复礼，是为有德性者。叔本华正是这样推断道德的起源和两个原则：他认为每个人本质上都是利己主义者（万恶之源），一个人要克服利己主义依赖于“同情”，即一种能够把自己融入到他者的情感，初级同情产生不能害人的原则（正义），高级同情则产生帮助人的原则（仁爱）。〔35〕[德]叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆2010年版，第239页。从这个角度上看，不少学者（Kerferd，Nicholson，Annas）以为“他人”指任何人，因而命题（C）具有普遍性，也是色氏的正义观。哈拉普则从另一个角度指出，命题（A）与命题（C）之间的冲突，色氏洞察到政治与道德对立的真理：政治正义是自私自利的，习俗正义是反自私自利的，色氏巧妙利用“正义”的含糊性，“用道德哲学来支撑他的政治理论，这是一种被自私自利概念所虏获的道德哲学”。〔36〕Shmuel Harlap, “Thrasymachus’s Justice”, 7 (3) Political Theory 364, 366 (1979).

然而，如前所述，命题（C）并不带有道德含义，这里的“他人”也不是指任何人。在色氏的论断中，“他人”始终是更强者，是一个处于关系之中的对象，也就是一个变量：从政治层面上看，他专指统治者，从私人事务来说，他指那些违法和逃避惩罚的人（=不正义的人，《理想国》 344b）。简而言之，“统治者”只是“更强者”的一个特例（如图四），命题（C）包含命题（A），这两个命题又是命题（B）的某种结果。〔37〕G. J. Boter, “Therasymachus and Pleonexia”, (39) Mnimosye, 266-267 (1986).

图四

苏格拉底简短地复述关于统治术的论证（《理想国》344d5-347a6），然后以更大的篇幅驳斥“不正义者比正义者更有益、快乐和幸福”（《理想国》347a7-345c）。这说明苏格拉底的重点不是驳斥命题（C），而是证明正义者比不正义者更幸福；因为命题（C）在结构上符合苏格拉底的技术论，以至于关于正义结果（幸福）的讨论掩盖了关于正义本身（法律）的讨论。这暗示着苏格拉底默认了命题（C），但是他的“他人”暗指更弱者，而色氏则暗指更强者。

色氏实际上主张“正义是法律”，这个命题也可以见于随后格劳孔和阿德曼托斯两兄弟对色氏理论的深入发挥之中。格劳孔区分了三种善：第一，只是为它本身，不为其结果的善，比如无害的快乐（《理想国》357b）；第二，既为它本身，又为其结果的善，比如视力和健康（《理想国》357c）；第三，只为它的结果，不为其本身的善，比如身体锻炼、医术和挣钱术（《理想国》357c）。接着他描述了人类从自然状态（自私与战争）进入社会状态（妥协与和平）的过程，并把契约（法律）的起源和本质视为正义的“起源和本质”《理想国》359a6）：正义是弱者制定限制强者的契约，而强者则不屑于制定这种契约。在格劳孔看来，正义是一种消极的契约，是为了防止自己受到伤害而制定出来的法律，做一个正义的人是无利的，也就是说正义根本不属于以上三种善，而他本人则希望听到苏格拉底论证正义本身至少有益或善的（360e-361d）。阿德曼托斯则补充了格劳孔的说法，他的整个论证试图表明正义因其结果（带来官职、婚姻、名声和财富）是善，而不是因其本身是善（363a），并且正义的利益远远没有不正义那么直接和众多（364a），因此他也希望苏格拉底论证正义是第一种善（367b-c）。〔38〕See Leo Strauss, The City and Man, University Of Chicago Press, 1978, p. 85; M. B. Foster, “A Mistake of Plato’s in the Republic”, 46 (183) Mind 390 (1937).

格劳孔在解释正义起源和本质时，集中在色氏的命题（A）和（B）上，即统治者为防止利益受损（而不是获得利益）而制定法律，尽管遵守法律是正义的，但是正义确是无益的，没有谁会为了正义本身而行动。但是，格劳孔的契约论与色氏的法律实证主义还是有本质差别，前者是有条件的防卫正义，后者是无条件的强力正义。阿德曼托斯在阐述正义结果时，集中在色氏的命题（C），即正义顶多是一种获利的手段，这种手段的有效性方面远远不及不正义。

综上所述，色氏的三种正义观都不涉及道德，而是只局限于政治。命题（B）是他关于正义本身的定义，因而具有规范性作用，也就是说一个人必须遵守法律，否则就会受到惩罚。命题（A）和（C）不过是对命题（B）之结果的描述，因而不具有规范性作用，也就是说它并没有要求一个人必须服务于更强者或他人，否则就要受到惩罚。因此，色氏不是无道德主义者，也不是法律理想主义者，而是法律实证主义者。

五、法律实证主义及其危机

色氏所揭示的这种法律实证主义在现当代法理学里面大放异彩，然而这种繁荣的背后隐含着那些造成现代危机的因素，这种危机可以概括为道德的选择冲突和政治的极权主义。“实证”一词最初指一种科学的方法、态度或立场，探索真实而非虚幻事物，强调学以致用而非满足好奇心，建立肯定推论而非引起犹豫，精确而非模糊地把握现象，有组织看待而非否定以往思想，〔39〕[法]奥古斯特•孔德：《论实证精神》，黄建华译，商务印书馆1996年版，第29-30页。因此它具有很强的现实和实践倾向。“实证主义”则首先意味着人类思辨发展的一个历史阶段，继神学和形而上学之后的阶段，由开普勒和伽利略的科学精神、笛卡尔和培根的现代哲学以及现代社会的工业生活共同推动产生的精神革命；目的在于“为了预测而观察，根据自然规律不变的普遍信条，研究现状以便推断未来”。〔40〕[法]奥古斯特•孔德：《论实证精神》，黄建华译，商务印书馆1996年版，第12页。

把实证主义的方法运用到法理学领域，观察法律的现象，钩沉法律的历史内涵，分析法律的语言所指，最后界定实际法律的范围，以及把握法律的本质，这就形成法律实证主义。奥斯丁认为，法律可以划分为三种：神法（上帝法、自然法）、人为法（实证法）、道德规则（尊严法、礼仪法、国际法）和隐喻法；〔41〕[英]约翰•奥斯丁：《法理学的范围》，刘星译，中国法制出版社2002年版，第2-3页。其中人为法又可以划分为最高权力机关所制定的规则（法理学的真正对象）与舆论建立的规则（如尊严法、礼仪法和国际法等等）；〔42〕[英]约翰•奥斯丁：《法理学的范围》，刘星译，中国法制出版社2002年版，第15-16页。法律就是优势者所制定的“命令”，具有公开、普遍、持续和约束力的命令。〔43〕[英]约翰•奥斯丁：《法理学的范围》，刘星译，中国法制出版社2002年版，第17-29页。奥斯丁的法律观与色氏的“正义”观具有异曲同工之妙，两者都主张法律（正义）就是最高权力机关所制定的规则，拒斥超越这种规则之外的自然法或神法，认为政治制度的划分不是依据善恶是非，而是依据这种制定规则之权力的分享模式（一人或多人）。

后来的法律实证主义逐渐背离了早期实证主义思想。他们拒绝古典政治哲学的自然法，将它视之为空洞、无效和虚假的概念，从而把任何高居于政治和统治者之上的限制扫除干净，最后不得不容忍法律意识形态化和政治极权主义。他们也不像孔德那样把塑造道德风尚视为重建政治秩序的前提，并试图融通古今思想和各门科学理论，〔44〕参见Auguste Comte, A general view of positivism, Cambridge University Press, 2009, p. 2；[法]奥古斯特•孔德：《论实证精神》，黄建华译，商务印书馆1996年版，第40-41页。从而把法学作为一个独立学科，以至于现实具体的生活选择不得不陷入各种多元冲突的困境，或者各种规则因缺乏人的自律而蜕变成教条。道德与政治的背离正是现代纯粹法学努力的方向，凯尔森在他的《法与国家一般理论》里面开门见山地说道：“本书所提出的一般理论旨在从结构上去分析实在法，而不是从心理上或经济上去理解他的条件，或从道德上或政治上对它的目的进行评价……正像个人的实际行为可能或不可能符合于调整这种行为的实在法规范一样，实在法可能或可能不符合于作为正义或‘自然’法而被提出来的理想法。”〔45〕[美]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第II页。

实证主义号称要对法律作出客观的描述，它不关心法律赖以存在的具体条件和传统，也不对任何法律作出好坏是非的判断。但是，实证主义要是不作价值判断，根本无法准确描述他所理解的法律，比如他如果不使用“专制”或“残暴”这些词他就无法准确描述希特勒的《授权法》。同样重要的是，人必须生活在塑造他的那个传统社会里面，必须在日常生活中作出抉择，因此法律实证主义者在面临某些不合理的法律要求时，要么违背道德良知去履行，要么以公民不服从去抵抗。这种选择冲突表现在索福克勒斯的《安提戈涅》里面，一方面是代表家法的长兄波吕涅克斯与代表国法的弟弟埃特奥克勒斯，另一方面是代表神法的安提戈涅与代表国法的克瑞昂。〔46〕参见[德]黑格尔：《美学》（第2卷），朱光潜译，商务印书馆1996年版，第204页。也表现在莎士比亚的《威尼斯商人》里面，鲍西娅把夏洛克的法条主义推到极致，以此暴露威尼斯法律的缺陷和危机，最终让传统神法修正和弥补了这场危机。〔47〕参见陈颀：《法权的兴起与危机——〈威尼斯商人〉的法哲学解读》，载《北大法律评论》2013年第2期。

法律实证主义的政治危机突出表现在二战期间。一方面，实证科学仅仅注重事实，造就仅仅关注事实而非价值的人，在人类生死存亡的关键时刻，这种科学和这种人无法就人类生存的意义提供任何答案。〔48〕[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第15-16页。从法律实证主义的角度看，它无法告诉一个人为什么“应该”遵守那套法律，而不是另一套法律，它只能说这就“是”你必须遵守的法律。另一方面，这种冷漠和强迫使得所有政治事物很容易转化为某种意识形态，服务于某个既定集团的利益，从而丧失了它最初那种普遍的视野、综合的能力和确定的目标。毫不奇怪，饱受二战之苦的整整一代人在20世纪50年代曾经就自然法、实证法与意识形态的关系展开激烈争论，根本原因就在于法律实证主义使得法律割裂了道德，并转变为政治意识形态。〔49〕甘阳：《与友人论美国宪政书》，载渠敬东编：《现代政治与自然》（《思想与社会》第三辑），上海人民出版社2003年版。

从自由主义的视角来看，哈耶克批判凯尔森把法律当作立法者意志的产物，打开法西斯主义的大门；德沃金则批评哈特关于规则第一性（义务）和第二性（授权），表明实证法背后还有一些更基本的原则。〔50〕参见徐友渔：《评法律实证主义》，载《法律评论》2004年第2期。然而自由主义并不是纠正实证主义的良好办法，相反，它表面上宣传为人类自由和私有财产权的权利而战，实际上则同样堕落为资本主义、市场经济和公司老总的意识形态。〔51〕参见甘阳：《自由主义：贵族的还是平民的》，载《读书》1999年第1期。今天，新一轮的自由主义已经从政治自由转向经济自由，从全部人的自由（平等）转向少数人的自由（效率），以至于它不知不觉陷入了新的道德败坏症和市场拜物教。

如果我们回到柏拉图的《理想国》，根据苏格拉底对色氏的驳斥，也许可以发现柏拉图克服法律实证主义之缺陷的尝试，这里至少为我们提供了两条线索。第一条线索是“知识”统治和为人民服务相结合。苏格拉底认为，如果统治者就是掌握立法技术的人，由于任何技术都是为了技术对象而不是技术本身或掌握者服务，因此统治者应该是为了被统治者服务。可是，我为什么要做统治者而为人民服务呢？柏拉图的答案是你的同情心、你的爱国主义以及你的优良见解迫使你这样做，否则城邦就会被更糟糕的人所统治（《理想国》346e-347d）。另一条线索是“智慧”统治和依法治国相结合。依法治国需要最优秀的人来领导，而这种领导也需要依法治国来巩固，因为实在法本身始终有简化、抽象化和僵化的局限，需要智慧统治者灵活使用和不断调整（《理想国》409a，414b；比较《政治家》294b）。最佳的国家治理者必须充分认识事物的本性，说服每个成员相信他所揭示的本性，使得每个个体的自然德性得到培植，每个阶层的自然潜能得以发挥，才能缔造一个真正正义、和谐和幸福的国家（《理想国》433a-d）。

(责任编辑：李桂林)