“从道不从君”

2016-04-08王欣瀛

西部学刊 2015年12期

摘要：儒家的君臣观是其政治哲学的重要部分，但对于先秦儒家的君臣观后世却有颇多误读。不少学者认为儒家提倡的君臣伦理不过是为了维护和巩固封建帝王的统治。本文通过对先秦儒家独立于君王之外的“大道”;大道之下的君道与臣道;忠君尊君的语境三个方面进行梳理分析，提出对先秦儒家“从道不从君”的君臣观应有一个比较全面的认识。认为先秦儒家重人事，以人为根本之“道”，这一标准与君是二元独立的。臣要尊君守礼，但更要将“道”作为第一追求，不盲从君王，其间所展示的士人精神和历史使命感，正是本文立意所在。

关键词：君;臣;儒家君臣观;从道不从君

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：

作为中国古代社会的官方主流意识形态与民间主流思想文化，儒家学说对中国社会尤其是古代中国社会影响深远。

儒家哲学将血缘宗法直接上升为政治秩序，形成一种特殊的社会关系、人际关系的组织结构形式与特殊的意识形态——伦理政治。政治与伦理思想的细密交织和难以分割，是儒家哲学的特色。在儒家学说体系中，君臣之间的伦理关系可谓是最大的议题。先秦儒家作为儒家学说形成和发展的初始阶段，其重要价值与意义毋庸多言，而对于先秦儒家的君臣观，近现代学者在专制和民主范畴内多有讨论。其中笔者认为李泽厚先生的评述较为中肯。李泽厚先生认为：真正的孔子反对残酷的剥削压迫，要求保持、恢复并突出地强调相对温和的远古氏族统治体制，具有民主性和人民性。而被后世神话了的孔子则成为了封建社会上层建筑和意识形态君主专制主义、禁欲主义、等级主义的人格化的总符号。[1]16

儒家学说极富政治性，历代圣贤大儒无不关注政治，这使得儒家哲学成为中国漫长历史中最重要的哲学流派。但同时，儒家哲学也不免在后世越发被政治化，其充满原始民主内在意蕴的君臣论也趋于单向化、绝对化，从而逐渐背离了先秦早期儒家的初衷，逐渐沦为彻底的帝王御臣御民之术。正因如此，也有相当一部分学者认为，作为两千年来中国历代封建王朝统治阶级的思想支柱，儒家学说难以为其思想中的君主专制属性开脱。尽管在其内容中一定程度上体现了士人的独立精神，但实际“礼”的规范却在反复强调着君王的绝对地位和臣的卑贱意识，其最终目的还是为了维护和巩固封建帝王的统治。①

实则先秦醇儒之君臣观与后世颇多不同，这与当时的历史背景有关。中国的封建君主专制始于秦，萌芽于战国时期商鞅变法，因而在先秦儒家所处的春秋战国时期，士与国君之间的隶属依附关系并不严格。知识分子参与政治，但又独立于政治之外，择高枝而栖，择明主而仕，君君臣臣基本可以理解为一种双向选择。知识分子有独立的精神追求，并不愚忠于君。孔子倡导积极入仕，但他也赞赏闵子骞“不仕大夫，不食污君之禄”。②当发现卫灵公昏庸无能以后，孔子发出了“道不同，不相为谋”的感慨，离开了卫国。③由此可见，在先秦儒家那里，君王并不能代表“道”，“道”与君是二元独立的。君主在现实中有至高权力，但他们仍然要受到“道”的评判与制约。知识分子要将“道”作为第一追求，不盲从君王，当君王犯错误时，臣子需谏诤辅弼，不畏强势。这正是荀子所谓的 “从道不从君”。④

正因如此，笔者希望借此文正本清源，从先秦儒家典籍中对于君臣相互关系的论述中探寻先秦儒家君臣之道的真实意蕴，由此领会先秦儒家在其君臣观中所蕴含的“修身以入仕”的士人精神和历史使命感，这对当今的社会建设仍有可资借鉴之处。

一、“天地之性，人为贵”——独立于君王之外的“大道”

“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后上下礼义有所错。”古之圣人在《易经》中便有了对君臣观的思考。在此君臣之伦有如天地化生万物，男女结合，繁衍生息一般的自然。人作为自然之灵，独立于天地，为天、地、人三才之一，又受天地法则之牵制和影响。天尊地卑，贵贱有别，类聚群分，相辅相成，与人而言便是所谓人伦。人伦始于男女结合，由此产生血缘亲情，然后有家族宗族，推衍而去则外化至君君臣臣，犹如天道自然，一脉相承。

先秦儒家继承了先人的思想，将君臣关系视为家族伦理的一种延伸，仍属于人伦的范畴之内，是天地法则反映在人类社会的一个部分。君王在现实中拥有至高无上的权利，但他依然要受到“天”的约束，有其必须和其他人一样遵守的道德准则——儒家将其概括为“仁”。孔子首先把“仁”作为儒家最高道德规范，提出以“仁”为核心的一套学说。而对于“仁”字的由来，黄现璠先生认为：“最初只有人字，后以二人相爱，人旁加二为仁，故仁由人而来。仁固可作‘仁义解，也可作人解。”黄先生考述《论语》中如“孝弟也者”，“观过斯知仁矣”等词句之意，认为《论语》提到“仁”字的许多语段，实际都应作“人”解，人、仁同出于一源，且关系密切。仁字从人从二，也就是人们互存、互助、互爱的意思，故其基本涵义是指对他人的尊重和友爱。[2]464 儒家对于“仁”的关注，最后着眼之处正是在于“人”。

将对“人”的重视优先于对王权的敬畏，是源于春秋时期理性主义和人文思潮兴起，知识分子对前朝得失的反思：夏和商开创于圣君禹和商汤，桀和纣淫乱残暴、众叛亲离，从而自绝于天命。周武王承续先父文王的德业，得贤臣辅佐，或友邦相助，讨伐殷商而获得成功，从而建立周。正是“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”⑤经历朝代更替，知识分子已意识到，被神话了的由统治者所代言的“天”，实际只是一种天地运行的自然规律，不以任何人的意志为转移。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” ⑥天命鬼神逐渐褪去了神秘主义的面纱。小邦周能取代大国殷，是因为殷已失去民心。而周由得民心而立，由失民心而覆，再一次验证了“天命无常，惟德是与”。统治者“受命于天”，就必须“以德配天”。否则君王失德，则臣下失德，所谓“君不君则臣不臣”，君臣失德，则民心失。天听民听天视民视，天道即人道，君王只有以德配天施行仁政，以人为本以人为重才能得天佑之。是否得民直接关系到君主政权的兴废存亡：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓强，天下去之之谓亡。”⑦只有造福于人民，得到民众的支持，才能获得天命的垂青，成就王朝的长治。

“天”于先秦儒家而言，演变为一种具有超越性、开放性与包容性的道德与价值之源。天道远，人道迩，人道即是天道在世间的反应，天意与民意相通相感。天道的选择正是民心的选择，民心的向背决定了天道的取舍。因此，是否符合“仁”，即符合“人”之道才是评判行为和道德是否正确的第一标准，君与臣莫能居其外。孔子说：“天地之性，人为贵。”⑧荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”⑨儒家士子看到了人不同于其他自然万物的独特价值，将人视为天地间最尊贵的存在。“人”是先秦儒家各种理论的出发点和最终归宿。君臣之伦有其狭义范畴内的行为规范，然而一旦牵涉到家国大业，若君无法做到“以德配天”，善待百姓生灵，儒家士人选择的是从“道”而不从“君”。因此，对于武王伐纣，儒家持肯定态度。“武王一怒而安天下之民”。⑩孟子将这一次的战役视为是武王替天行道的正义之战。武王之所以能取胜，是因为其“得道者多助”，商纣王失败是因为“失道者寡助”。君主的仁德是其统治权力的必要保证和前提条件。孔子在赞美舜帝美德时说道：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”?

先秦儒家对于“人”的重视，着重反映在两个方面：一是在价值观上对于人的生命的重视，二是在政治领域中积极推行仁义礼制。

首先，儒家士子格外珍惜和重视人之生命。《论语·乡党》中有这样一个故事，孔子听闻马厩着火，马上问是否伤到人了？而没有问马的情况。因为在孔子那里，人的生命是第一位的。而也正是一贯倡导彬彬有礼的孔子，因为痛恨人殉制度，不惜恶毒地发出诅咒：“始作俑者，其无后乎！”?由此可见孔子对这一残害生命的制度之深恶痛绝。

卫灵公向孔子询问军阵陈列之法，孔子回之以“俎豆之事，则尝闻之矣;军旅之事，未之学也”?孟子、荀子则明确反对战争，孟子说：“行一不义，杀不一辜，而得天下，皆不为也”?荀子也道，“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”，?“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”。?战争一旦发起，即便是仁义之兵，仍然会殃及无辜，因此先秦儒家反对战争，尤其是不义战争。

而主张统治者以仁义礼乐治国，使国家长治久安，这也是先秦儒家重视“人”之道在治国方略上的反应。

仁义是礼乐治国的核心。礼是仁的外化形式，礼乐结合便可构成一套完整的社会规范，在这一体系中，社会中的任何人都可以在其中找到自己的归属和应该遵循的道德规范。当礼乐制度正常运行之时，整个社会秩序便尊卑有等、贵贱有别、长幼有序。百姓各司其职，安身立命皆有其规范，井井有条。孟子曾说：“王如施仁政於民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”?统治者若施行仁政，树立“孝悌忠信”的良好社会风气，则人民内部关系也亲和友善，忠君尊君的道德观念自然形成，即便没有那些有违人道的严苛刑罚，社会也将依然稳定，国家也强大而不惧外敌。由此看来，“仁”的内核实是民本思想，是先秦儒家重人事的精神要旨在制度上的执行。

对于儒家这一大“道”，荀子有明确的表述：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也”。?由此先秦儒家否定了君主至上性，而将“人”道视为君主权力之外的制约和评判标准。

二、“内圣外王”和“士致于道”——大道之下的君道与臣道

先秦儒家将人放在至高无上的位置上，重视人的能动性，认为一切内在的仁义品德只有通过人的执行才能外化为礼乐制度。统治一个国家是一项繁重而复杂的系统性工作，在此过程中君王离不开贤臣的辅佐。在先秦儒家那里，君与臣称得上是一个“政治共同体”，君王与重臣都是国家统治的极其重要的组成部分，所以儒家推崇明君，也非常重视贤臣，倡导让具有崇高道德修养的圣贤之人居于君臣之位，施行仁政治国平天下。儒家士子提倡“德治”，居于国家政治顶层的君与臣，作为政治实践的主体，正是一切礼乐制度的制定者和最终执行者，他们自身的德行与修养是一个国家是否能够长治久安的重要保障。孟子说：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”?

先秦儒家文献中多有关于圣君贤臣的评述。他们在反思唐虞三代兴亡得失的基础上，对于作为统治者的君与臣都提出了修养德性的要求。儒家士子以唐虞三代的圣君贤臣作为现世政治中君臣应该效仿与学习的榜样，希望现世之君臣能够培养自身道德，塑造理想人格，充分发挥君臣应有的榜样示范作用和巨大的精神感召力量，对民众履行“身教”的职责，使得“仁”成为一种公共道德，国家得治而亲和有序。

（一）君道——内圣外王

孟子说：“尧、舜之道，孝悌而已矣”?在先秦儒家理想的价值预设中，作为统治者的君王，需以尧、舜、禹等先代圣君作为榜样，严格地要求自己，以成就圣人式的理想道德人格，并以此作为施政治民的基本前提。这是所谓“内圣”。

但对于君王，更重要的则是在建立自我内在的“圣人”之德外，做到“外王”，亦即将其内在的品德外化并推广为一种普遍的德业，以德化人，以期在人心归附的基础上实现治国、平天下的恢宏德业。孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”?又说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”。?他以尧舜为例，力证君之德行对于治国平天下的重要作用和意义。

而荀子对于君王德性和国家统治之间的关系有更进一步的论述：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景正;君者，盘也，盘圆而水圆;君者，盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也”? 荀子还把“慎礼义，务忠信”视为“君人者之大本也”。?尽管在前人的基础上，荀子提出了“隆礼重法”，引入“法”治作为“德”治的补充部分。但他依然坚持君王德性的重要性。君王治理国家责任重大，如果做不到“君国长民者，必先修正其在我者”，也就没有资格“徐责其在人者”。?

舜、禹、商汤、周文王、周武王等唐虞三代的具有典型代表性的君王，都具有崇高伟大的德性，是儒家君臣观中“圣君”的形象原型。譬如唐尧，在后世的史家那里，他是一位具有近乎完美形象的君主。《尚书》中这样描述他：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下”，“允恭克让，光被四表，格于上下”，?《史记》中对他的评价是：“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。”?靠近他如靠近太阳，远看他则像云霞一样，如此溢美之词。尧为人简朴，严肃恭谨，上下分明，能团结族人，使邦族之间团结如一家，和睦相处。得到人民的爱戴。在他的治理之下，百姓们“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”，?生活醇美太平。此时正是天下为公的大同社会，在《礼记》中有这样一段描述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”?正是圣君与辅佐其侧的股肱之臣关系融洽，谦勉和睦，在礼乐制度规范下创造出有序亲和的君臣关系和社会图景。孔子说：“舜禹之有天下也，而不与焉！”?又说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！” 这正是圣王之德所具有的巨大精神感召力。尧是孔子推崇的圣君之典范，他无私、爱民，由此义立而王，他施行的仁政正是孔子政治学说中君治之范本。

先秦儒家对于社会的理想化建构大部来源于唐虞三代的影响。然而，“言必称尧舜”并非仅是对于一个已逝去时代的追念，他们着眼的是现实和未来。他们以唐虞三代时期的圣君贤臣作为追求奋斗的目标，并鼓励其门人“积极入仕”，以期重建在当时礼乐崩坏后混乱无序的君臣关系与政治秩序。因而，先秦儒家学者实际在对唐虞三代圣君的称颂中暗含了对于当代君王的期望，即其理想中的君道。

（二）臣道—— 士志于道

儒家士子积极地参与政治，“修身入仕”和“得君行道”几乎代表了每个儒家士子的政治理想。因而儒家所谈论的臣道在很大的意义上就是儒家士子对于门人及自身的自我要求。

春秋时期礼崩乐坏，君臣关系混乱无序，儒家士子表现出了通达权变的入仕观念，积极参与政治，因为“在下位不获乎于上，民不可得而治矣”，唯有参与，才能实现其政治理想和社会理想，将所倡导的仁义礼制外化于国家统治，通过“得君行道”的方式而使得天下由无道变为有道。古代社会自嫡长子继承制确立始，选贤任能便与嫡庶长幼时有冲突。但儒家重视君臣之间的相互扶持，将其视为一个“政治统一体”，如此体制下君王即使不是贤德之人，但只要不是贪婪暴虐之徒，加以贤臣辅佐也可使天下太平。在这种情况下，重臣个人是否贤能有德就极为重要了。因而“修身入仕”有一个重要前提，正是“士志于道”，儒家士子以“道”作为价值取向，内修其身，外行其道。修身、齐家、治国、平天下实为一脉相承。

“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”?作为当时严格意义上的知识分子，儒家士子拥有崇高的政治理想，意识到自己不同于一般平民的社会责任，希望能通过修身入仕而成为当时的政治承载者及文化传播者。从己身出发，他们对臣子提出了自觉基础之上的学习与修身要求。荀子说：“君子进则能益上之誉而损下之忧。不能而居之，诬也;无益而厚受之，窃也。学者必非为仕，而仕者必如学。”?而学习的首要内容依然是“道”。《礼记·中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也;可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”?对于修身的方法与途径，孔子注重的还是主体的自我反省，所谓“君子求诸己，小人求诸人”，?“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。?唯有不断反省，并抓住每一个向其他贤人学习的机会，从而完善自身品德修养，达到“仁”这一标准。“子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”?可见实现“仁”，最关键的不在于外，而在于内，强调的是个体的自觉与自律。

因此，从根本上讲，相较于出仕，先秦儒家更注重对“道”的追求与坚守。所谓“得君行道”，“得君”仅是途径，“行道”才是目的。孔子学生颜回希望辅佐明君成就大业，造福百姓。然而生逢乱世，难以实现其政治理想，他也不愿随波逐流。他卓然不群，坚守其道，安于贫穷，不役外物，尽管“在下位不获乎于上”，但他这样的品德仍得到了孔子的高度认可：“美哉德也！”。颜回的选择实际也是儒家士子实现自我的基本方式之一。“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”?和“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”?的精神旨趣是如此相通相似。获得官职但视不义之利如浮云的孔子与在隐于陋巷安守贫困的颜回，他们所坚守的“道”实则并无不同。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道;得志，与民由之;不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。?对于道的追求决定了儒家士子自身的品性与人格，在政治上尊王，在学术上循道，又成就了他们独立的人格。正如孟子所说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉;达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民;不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”是为臣之道，更是儒家士子为人之道。

在儒家士子的价值追求中，修身入仕仅仅是“士志于道”的一种最直接有效的途径和方式，非唯一方式。?孔子积极寻求入仕机会，希望自己的政见能为君王所采纳，但他却并不在意获得的职位，他曾说：“不患无位，患所以立，不患莫己知，求为可知也”。?当发现卫灵公仅仅给予他一个空官职而并不重视他的政见时，他感慨“道不同，不相为谋”，?离开了卫国。荀子说“在本朝则美政，在下位则美俗”，在他看来，君子如若无法在政治上有所建树，仍然可以著书立说，教授弟子，从而美化民风，只要心中有道，仍有机会外化于行。

总而言之，儒家对于君臣道德的要求始终是置于“道”这个更高目标之下的，君臣双方都须遵守这一最高标准。但若必须在“政统”与“道统”之间有所选择，先秦儒家显然选择了“从道不从君”。

三、君明臣忠——忠君尊君的语境

忠君尊君是中国历代封建王朝对于臣子的基本要求，但在先秦儒家那里，这一标准有其限制的语境，即“君明臣忠”，君明然后臣忠，是一种相对性道德。要理解这样的语境，就离不开对当时出仕从政的主体——“士”阶层的形成及境遇的了解。

春秋战国时期，“圣王不作，诸侯放恣。”?在位的周天子逐渐失去权威，西周时代完整严密的宗法分封与礼乐制度逐步退出历史舞台，礼乐制度下有序亲和的君臣关系和国家秩序受到严重冲击，频繁的战争加速了各诸侯国由血缘宗法团体向地域国家转变的进程，世卿世禄制度走向没落。新旧秩序的交替和官吏选拔制度的变革创造了新型的“士”阶层。

原本作为早期分封制官吏制度下最低层级的“士”逐步解体，这一阶层的文人获得了迅速的发展，其社会角色也发生了倾向性的变化，他们失去了原有世袭的身份地位，变成了一种流动性较大的自由职业。其时私学兴起，“学在官府”逐步转化为“学在民间”，孔子率先提倡私学，平民子弟也有了接受教育的机会，由此使得“士”阶层迅速壮大。而俸禄制度的应时而生，也使出身地位不再成为出仕做官的门槛。在不断的争霸和兼并战争中，各诸侯国逐渐意识到了谋士贤臣的重要性，为求富国强兵，在战争中立于不败之地，纷纷招贤纳士，使得作为知识分子主体力量的士阶层在新的官僚制度下获得了入仕为臣的新契机。权力中心的多元化，也使得知识分子有了更为广阔而自由的活动空间。他们奔走游说于诸侯列国之间，宣传自己的治国、救世的学说，凭借才干谋得职位，不拘泥于某一位君主，出入自由，游仕无碍，辗转投奔寻求自己才能施展的空间。正是英雄不问出处，知识分子凭借各自的治国治军之理论寻求君主的认同与采纳。先秦诸子作为新兴士阶层的主体力量，他们或致力于周游列国寻求入仕辅佐君王，或兴办私学教授弟子著书立说。[3]2继承与反思了春秋以前的文化和历史，关照当时礼崩乐坏战争频繁的社会环境，或追念唐虞三代之圣君贤臣以仁义治天下的品德，或提出适合时代发展的变革之道，积极参与政治。在“轴心时代”创造出了百家争鸣的活跃的文化局面。正如周山教授所说：“中国的知识分子群体作为一个相对独立的社会阶层，一个足以发动一场旷日持久的学术思潮的知识群体，形成于乡校议政、私学兴盛的春秋末期。”

士人的出身在春秋战国时期已远不如在前朝来得重要，如孔门弟子大多出身平民，身份并不高贵，但并不影响他们“学而优则仕”。士人成为新型官僚体制的重要生力军，社会地位在当时有很大的提高。各诸侯国君为了富国强兵，有意扩大自己的谋臣班底，纷纷礼贤下士，招才纳贤。如“惠王数被于军旅，卑礼厚币以招贤者。邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁”。?真正有才德的知识分子在当时备受礼遇。这种重视人才的风气造就了“士”阶层独立自尊的人格坚守。择高枝而栖，择明主而仕，是当时许多游士的选择。相较于君王，他们更坚持的是自己的学说和信念。若诸侯国君不能理解其政治抱负，令其施展才能，则奉行“合则留，不合则去”的原则，于是在当时形成了“士无定主”的局面。

因而在先秦儒家的学说中，忠君尊君有其前提和语境，孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠。”?孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之。”?又道：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”?先秦儒家的君臣之伦，将君与臣都纳入了礼制的规范之下，对于君主的要求更在臣之前。

齐景公问政于孔子，孔子回答他：“君君、臣臣、父父、子子。”?孔子认为家与国是紧密结合，相互联系的，家庭中的伦理道德原则和国家的政治原则是一脉相承的。“大臣不亲，百姓不宁，则忠敬不足，而富贵已过也。大臣不治，而迩臣比矣。故大臣不可不敬也，是民之表也;迩臣不可不慎也，是民之道也。”? 孔子认为君臣作为国家最高秩序的代表，君臣之伦即为伦理之表率，君主的礼贤下士对于治国平天下具有非常重要的意义。

对于君王，孔子对于其德提出了五点品德要求：即：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”?又提出了治国九条包括“敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重”。孟子对于君王如何尊贤礼贤，则有更进一步的阐发：“谏行言听，膏泽下于民;有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往;去三年不反，然后收其田里：此之位三有礼焉;如此则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民;有故而去，则君搏执之，又极之于其所往;去之日，遂收其田里：此之谓寇雠，寇雠何服之有！”

孟子还以圣君尧尊重礼贤舜作为君王“使臣以礼”的典范。舜出身微寒，但尧听从四岳长官的推荐，授予其官职。并把两个女儿娥皇、女英嫁给舜。当舜表现出治国之才后，尧便让其代行天子之政。在尧帝逝世前，因为觉得儿子丹朱不肖，不足以承担治国重任，便将帝位传于舜，舜承尧志，也成为一代圣君。孟子还认为，君主不仅要尊贤礼贤，还要以臣为师。因为孟子认为臣的德性和才学有时也会超过君主，君王若能向有识的臣子学习，不仅对自身来说也是一种德性，这样的气度也使其可以成就一番霸业。正所谓：“将大有为之君，必有所不召之臣;欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王;桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”?

荀子从“先王之道”吸取了教训，从正反两方面论证了君主尊贤礼学的重要性：“故成王之于周公也，无所往而不听，知所贵也。桓公之于管仲也，国事无所往而不用，知所利也。吴有伍子胥而不能用，国至于亡，倍道失贤也。故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”51

作为回报，臣子也应当“事君以忠”。孔子说：“事君，敬其事而后其食。”52将君王所要求办的事放在第一位，而将自己的衣食住行作为小事放在后面再作考虑。孔子还说：“事君，能致其身”53参考前文论述，我们能得知孔子这样的说法并非出于愚忠。如若君王的要求符合道义和礼节，则作为臣子辅佐他，即便为其奉献出生命也值得。孔子认为对于君臣之间往来的小事，也需克行其礼，须臾不可放纵。“君赐食，必正席先尝之;君赐腥，必熟而荐之;君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。君命召，不俟驾行矣。54在此，基于对先秦儒家整体观念的理解，笔者认为先秦儒家实则更侧重于这些行为“礼”的成分。只要认同君主，就必须安守礼节，谨遵臣礼，这正是其重“礼”思想传统的表现。

值得注意的是，先秦儒家虽然对君王提出了“礼”的要求，不过正如前文所述，他们更坚持的是“志于道”。在孔子看来，若是所仕之君“其身不正”，作为臣子则应“虽令不从”。55但即便遇到的并非明君，儒家士子仍应以“礼”作为自我要求，同时也不忘自己的社会责任。所以尽管期望“君使臣以礼”，但这并非“事君以忠”的绝对必要条件。孔子弟子子路说“长幼之节，不可废也;君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。”56尽管在当时礼乐失范，君臣失序，儒家士子仍然能够理性看待君臣伦理，在大多数时候，应以自己的社会责任为重，而不因君王的态度而放弃行道之责。

在孔子看来，只要是居于臣子之位，就应该尽到臣子应有的职责。所以，在陈成子弑杀了齐简公之后，孔子请鲁哀公出兵讨伐陈恒，此时他已经没有大司寇的职位，可以不管国事，但他认为这是自己的职责所在，尽管鲁哀公和季氏三兄弟都没有采纳他的建议，孔子仍然认为必须尽到自己谏言的责任。

孔子曾说：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”又说：“不曰坚乎，磨而不磷;不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”因此对于孔子，若能施展其学说，恢复王道，匡扶正义，他愿意抓住任何的机会，所能得到的官职大小和是否能够得到足够的礼遇，对他来说都是第二位的。

由此可见，先秦儒家重视“礼”，对君臣之伦的双方都提出了道德和礼节上的要求。但他们并不拘泥于完全对等的君臣之礼，如与其行道之责有所矛盾，他们依然选择通达权变地去施行自己政治抱负的途径，实现重“礼”与“从道”的和谐统一。

结语

基于时代发展对于思想的影响，在先秦儒家那里其实并无绝对君权的观念。他们向往和渴求唐虞三代礼乐文化传统下有序亲和的君臣关系，其君臣观念中也渗透着浓厚的上古君臣政治文化传统中原始民主的内在意蕴。

先秦儒家将君与臣都纳入了礼制的道德要求范畴内。对君臣的主体道德与人格修养都给予了很高的期望和要求。他们对自我要求忠行于道，无论是入仕还是退隐，都不放弃对道的追求。

先秦儒家强调的是人臣与人君之间相对的伦理关系。对于君主的“忠”是相对的、有条件的“忠”，儒家士子辅佐君主，并非为了君主本人，而是为了践行其“仁”“义”治国之道。入仕为臣是他们与君主进行政治合作的一种方式与态度，在此过程中始终保持着自身之“道”的独立性。

在“天下无道”、“邦无道”的春秋战国时期，先秦儒家却依然能够积极乐观，执着于自己的政治理想。而在社会进步的今天，当代的知识分子也承受着各种社会压力和生活压力，如何做到不受经济问题所影响，不轻易依附于政治，保持独立的精神和态度，用自身的思想渊源和人文素养，在时代发展的洪流中保持清醒的思考和反省，先秦儒家“从道不从君”的精神要旨仍能给我们以重要启示，他们作为知识分子独立自由的精神风范和积极入仕的社会责任感，直到今天仍具有普世意义。

注释：

①如刘泽华先生认为：儒家孝道的主旨是儿女对父母的服从，而这种服从以盲从

为前提。儒家在最富于人情的关系中，巧妙地取消了人的独立性。而儒家所极

力推崇和倡导的一些基本观念中，也内含专制主义本质属性。参见刘泽华著：

《王权思想论》，天津人民出版社2006年版，第156、157，、196页。又如李宪

堂先生认为：“礼”在纵向上强化着整个社会对君主中心的无条件归依，执政

者所谓的德政不过是一种驭民之术。参见李宪堂著：《先秦儒家的专制主义精

神》，中国人民大学出版社2003年版，第9、286、372页。匡亚明先生认为：

孔子本人就是封建秩序的忠实维护者，尽管他主张统治政策在一定程度上要符

合劳动人民的要求和愿望，但根本上还是为了维护和巩固封建社会的统治秩

序。参见匡亚明著：《孔子评传》，南京大学出版社1990年版，第250页。

②《史记·仲尼弟子列传》。