先秦道家处世思想析论

(台湾)蔡 忠 道

(嘉义大学 中文系，台湾 嘉义)



先秦道家处世思想析论

(台湾)蔡 忠 道

(嘉义大学 中文系，台湾 嘉义)

摘要：现代社会高度竞争，人与人之间经常陷入竞争与比较之中，再加上个人主义高涨，在人际相处上，多以自我为中心，缺乏真正的体谅与关怀。《老子》以虚静的智慧，开展出处下、守柔的处世之道；《庄子》则洞察生命的茫昧，对于生命中形与智的执溺，有清楚的对治，并开显出生死一体、是非两齐的身心安顿，这些都是先秦道家特出的处世智慧，也是老庄留给现代社会的珍贵遗产。

关键词：先秦道家；儒家；处世思想；儒道互补

一、前言

先秦道家的文献主要包括《老子》与《庄子》，它们标举了与先秦儒家包括孔子、孟子与荀子不一样的人生思考。有别于儒家人文教化、道德实践，先秦道家指出契悟天道、自然无为的路。这两种对生命的思考，丰富了中国士人的心灵，开阔了视野，也让他们在生命困顿、彷徨之际，有了更多的理路与抉择。然而，儒道对举并非判然两途，彼此之间有着千丝万缕的联结。因此，本论文在论述先秦道家处世思想时，也会引述儒家的文献，使二者相互参证。此外，道家追求自由、真朴的生命与现代人的心灵有相应之处。本文对此也将随文略加阐发，以开显古代思想的现代意义。

二、时代感受

思想的产生不外乎受到环境的影响与思想家个人对生命的体悟，而时代感受与生命体悟就是本文所谓的“生命感受”。

(一)滔滔天下

春秋战国时代，礼崩乐坏，人伦僭越倾轧，国际虞诈征伐，传统的价值崩解，新的价值尚未确立，人心虚浮无定，整个社会陷入一种无序混乱的状态，灵明的士人对此有真切的体验，天下滔滔是先秦思想家的共同感受。《论语·微子》有一段精彩的对话：

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耕而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”

桀溺避世的态度与孔子对人世的难舍，进而纵身其中，希望能尽己之力加以改善的抉择，正是儒、道应世态度的典型差异。虽然两者人生的抉择南辕北辙，但对时代看法却高度一致。可见当时高明的思想家，对时代的真实皆有深刻的洞察。隐者认为，儒者奋不顾身地纵身浊世之中，不但得处处依附权势，争取其青睐，而且还到处碰壁。他们讥讽儒者为“辟人之士”。孔子面对隐者躬耕山林以保自身之高洁，虽能体谅其不得已，却对贤人隐退，人世间少了一分奋进的力量而怅然若有所失。

春秋的混乱，到了战国更是变本加厉，孟子曾以“率兽食人” “民之憔悴于虐政，未有甚于斯时者也”(皆见《孟子·公孙丑上》)形容这一时代。战国时代，诸侯之间的兼并更加频繁，战争规模不断扩大，秦、赵长平之战(公元前260年)，竟有40多万名赵国士兵一夕间被坑杀，赵国几乎全国服丧，情况之惨烈，莫过于是。整个时代主导的价值是富国强兵之术，受到重视的是法家、纵横家、兵家， 士人也以游说君王、配六国相印的荣贵为追求目标。《孟子》载：

景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《滕文公下》)

景春对纵横家的崇敬，正代表着当时世俗的价值观：一个人的成就反映其影响力，“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”。其人动见观瞻，主宰天下人的喜与惧，影响力之大，可与君王媲美。孟子却对纵横家没有自己的主张、一心猎取富贵的心态不以为然，并一针见血地指出其“以顺为正”，缺乏中心信仰的致命缺点。再对照儒者兼济独善的处世原则，以及不淫、不移、不屈的大器，纵横家就更显得微不足道了。当时推崇纵横家成就的价值观，正显现那一时代短视近利的世风。《孟子》首篇就记载了其与梁惠王论辩义与利之别。梁惠王一见孟子，就问其“何以利吾国”，正说明功利思想弥漫当时整个社会。孟子循循善诱，也义正辞严地回应梁惠王：言利则上下交相贼，言义才能人我皆安，万物各得其所。

《老子》曰：

天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。(第46章)

《老子》成书不会晚于战国初年。春秋战国是一个以力征伐的时代，《老子》以“戎马生于郊”控诉争战不断，并深入省思国君扩张领土、世人争名逐利，都是根源于贪得不知足。后来，王弼以生命的内修与外驰解释天下有道、无道， 颇切中老子微旨。天下无道，人的行为也会逐渐背离正途，如《老子》曰：

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉！ (第53章)

施，就是施为。老子认为，人们背离大道的主要原因在于误入歧途，其更根本的原因则是来自主政者的豪奢与压迫。老子以盗匪称贪奢的执政者，批判贪腐的政风，认为在上位者贪腐，人民就不堪剥削压榨，遂铤而走险。主政者虽以严刑峻法惩奸窒恶，其实于事无补。《老子》进一步指出：

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。(第74章)

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。(第75章)

老子在这两章之中，都将时代的纷乱指向主政者的奢靡享受、胡作非为以及代天擅杀。主政者厉民自养在先，政令繁苛在后，已经变成大吸血虫与大虎狼，百姓只能在饥饿与刑法的狭缝中求生存。

庄子的时代感受，最明显的是对当时掌权者昏君乱象的批判。《庄子》曰：

回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！(《人间世》)

颜渊口中的卫国国君，是一位行事专断、毛躁妄动而不能察纳雅言的昏君，加上政令错误混乱，人民无所措手足，甚至死而无葬，可谓深陷水火。其实，这种气盛躁动、刚愎自用的国君，非独卫国君王，而是当时国君的普遍写照。不只君王，连太子也是如此。《庄子》又曰：

颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”(《人间世》)

这段颜阖论评卫国储君蒯聩的文字，可与前段引文参照。在颜阖眼中，卫太子残苛嗜杀，难以教导：以理想引领，则太傅性命难保；顺性纵欲，则危及邦国。生命最艰难的处境就是在两难之际，进退维谷。《人间世》的几则寓言，都点出了仕途追求的两难处境。颜阖教导太子的处境就是一例。其他例如：颜渊想前往魏国救民于水火，结果反而被视为带来灾祸的“灾人”，或屈服于威势下的“益多”。叶公子高使于齐，事成，因身心劳累而有“阴阳之患”；事若不成，则遭惩罚而有“人道之患”。既然士人难以在乱世谋求理想，就只能选择“终身不仕”的独善其身。司马迁笔下的庄子就是个特别突出的例子，《庄子》载：

庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也，士有道德不能行，惫也；衣敝履穿，贫也，非惫也。此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得柟梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼慄，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也！今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心之征也夫！”(《山木》)

这是一段庄子与魏王的对话，魏王看见庄子衣服缝缝补补，以为庄子非常狼狈，庄子回应说自己贫困而不狼狈，并引岀对时代的批判。庄子认为，士人不能实现理想才是狼狈，而这是因为生不逢时、身处昏君乱相把持朝政的时代。时代昏乱不可为，思有作为的贤士君子自然饱受冷落与屈辱，这正是庄子最深刻的时代感受。因此，庄子对于时代的走向，显得悲观，《庄子》载：

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也？来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！”(《人间世》)

这段话也见于《论语·微子》，但略有差异，其中，“来世不可待，往世不可追也”，《论语》作“往者不可谏，来者犹可追”。《论语》中的楚狂接舆虽然也有滔滔天下、世不可为的感慨，然而，对未来还充满希望；《庄子》中的楚狂则有天地之大无可容身的悲凉。同样一件事，在《论语》和《庄子》的记载中，事情本身差异不大，感受却大不相同，这有可能是传闻有异，是《论语》和《庄子》根据不同的传闻而有不同记载。更可能的状况是，《论语》和《庄子》借个性直率、洞察世局的楚狂接舆之口，表达自己的时代感受。因此，两者记载的事情前半段关于事实的部分，都是孔子到了楚国，楚狂歌而过孔子。然后，在后半段，则是借接舆的楚歌寄寓个人的不同生命感受与处世态度。如果以上推测可信的话，“方今之时，仅免刑焉”可说是庄子对时代最深沉的哀叹。庄子处在一个天地闭、贤人隐的乱世、末世，因此，所有的淑世理想的积极作为都无法推展；如果企图逆势而为，力挽狂澜，则将被浪潮淹没而无益于世。因此，只能求免祸而已。

(二)无知茫昧

在无道的世局之中，人们对于大道蒙昧无知。《老子》曰：

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。(第43章)

人生活在有形有名的世界，运用感官认识世界，透过观念，形成知识，累积文化。人类经由千百年的不断努力，创造可观的成果，深化了对世界的认识，也改善了人类的生活。简言之，人类在有为的过程中，不断成长，并肯定了有为的力量。有为代表了刚强果敢。然而，老子却体悟到柔弱的力量，而这种以柔弱发挥的影响力，却不被世人充分了解。无怪乎《老子》曰：

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。——不笑，不足以为道。(第41章)

老子并非要替士人分等级，而是感叹世人对道的无知。道无名无形，可体悟而不可见，世人以认知外在世界的方式对待道，遂成隔阂，或者视为玄虚渺远之道，与人生无涉。道为世人所笑，正是其必然的命运。然而，道真的难知难悟吗？其实不然，《老子》就感慨地说：

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。(第70章)

老子自认其道易知易行，感叹世俗之人“惑于躁欲，迷于荣利” ，而不能体认、力行其道。圣人在世俗中被褐怀玉，感到高处不胜寒的孤独。这种超越世俗的孤独感，亦见于人我的对比之中，《老子》曰：

众人熙熙，如享太牢，如春登台；我独泊兮，其未兆。沌沌兮，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。(澹兮其若海，飂兮若无止)。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。(第20章)

这段话是作者自道，老子自称是“愚人”，他不只用“愚”自称，也以“愚”治国。当然，老子“古之善为道者，非以明民，将以愚之”(第65章)的“愚”并非主张愚民政策，而是相对于“以智治国，国之贼”，强调主政者不该激发人民的欲望，再以形名防堵，而是要无心无为，引领民众趋向真朴自然。治国如此，治身亦然。不同于世俗的纵情奔欲、精明灵巧，体道者质朴守真，如海一般地淡泊宁静，似远扬的高风般无所拘系。

《庄子》曰：

一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，故若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。(《齐物论》)

庄子这段话感叹生命的茫昧，极为痛切。从“不亦悲乎”“可不哀邪”到“可不谓大哀乎”，层层深入。其最主要是人执溺于形体，无法超脱，遂使心神外驰不返，与外物冲撞消耗，劳苦奔忙而终无所成，疲困倦怠而不知所归。再者，陷入师心成见而不自知，以己为是，以他为非，自以为是而囿限于个人的狭隘视野之中，也落入人我彼此的无限争论之中。以下就其“形化”与“成心”论之。

1.形化

生命寄托于形体，形体有限，生命也因形体的有限而生桎梏，其中，最明显的就是形体的执求。《至乐》曰：

夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！

世俗追求形体的满足，不外乎这里所指出的富贵、长寿与声色的享乐。试想，我们一生的有限时光，绝大多数都花费在这些食色的满足上，生命最大的愚鲁无过于此。《庄子》接着说：

夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣！夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣！人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣！烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：“忠谏不听，蹲循勿争。”故夫子胥争之，以残其形；不争，名亦不成。诚有善无有哉？(《至乐》)

财富是身外之物，尊贵的地位与忧患并至，长寿的生命常处于心思昏聩、形体衰颓的状态，而美善的声名经常带来祸患，因此，追求富贵寿善将导致生命的外驰，最后仍是伤身祸形， 因此，这样的生命历程是愚鲁而茫昧的。

俗情对形体的执溺，除了富贵寿善的外在追求，还有对生死的迷思，《庄子》曰：

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？ (《齐物论》)

悦生恶死是对形体最深的执著。俗情皆以生死相对，并以生为乐，以死为哀，生为拥有全部，死为一无所有，因此，遂坠入悦生恶死的迷障。然而，细想人们对死亡未知的恐惧，只是由于人们总是以目前的境况来想象未来的思考惯性所致。故庄子提醒：既然是未知，就难以确认是更好或更坏。因此，《齐物论》以骊姬的事迹为例提醒世人，死后的世界有可能更好。

《庄子》指出生命有两大戒，他说：

天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。(《人间世》)

这里的“命”与“义”是性分之所固有与职分之所当为，分别代表人的天性与社会性。两者都是不可解与无所逃的。庄子主张顺应命限，不可强求改变，既然不可逃，就不要逃；已经不可解，就不必强解。这与儒家主张的“以义立命”，即以行为之宜说“义”，并透过正当的“义”彰显人的价值，挺立生命于无限浩瀚的命限之前，有明显的不同。《庄子》又曰：

自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。(《德充符》)

庄子透过兀者申徒嘉，强调生命中不可预知、无法掌握的命限。生活在乱世之中，每个人的际遇虽有不同，然而，人与人之间相刃相靡，人人都是后羿，相互争夺伤害，愈是受人瞩目的中心，愈是最危险的境地。所以，像后羿一样的利箭、暗箭就难以预知，也无从设防。生命不应在自我辩解与掩饰之中自欺自瞒，而是要在安顺命限中回归自然之德。

2.成心

《庄子》曰：

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！(《齐物论》)

知识是人们认知世界、表达情义、确立价值的主要凭借，然而，知识也易形成人们的偏见，庄子称这种偏见为“成心”。成玄英说：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”(《庄子集释》共61页)“成心”造成人与人之间无谓的是非争辩。但对辩论的有效性，庄子也高度质疑：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？(《齐物论》)

辩论无法获致真理，在于无法裁判彼此之间的优劣。庄子穷举各种立场主张的人都无法客观而正确地评断辩论者彼此的是非，从根本上否定了论辩的价值与客观性，再加上语言运用时华丽、夸张的特性，更让真理隐而不彰。知识的障蔽，甚至让人成为井底之蛙。庄子曰：

公子牟隐机大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫坎井之蛙乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗。还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱坎井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’”(《秋水》)

知识形成的障蔽，让人就像寓言中的井蛙，自以为已得至乐，还向东海之鳖炫耀自己的处境，其实只是自以为是的管见。就像《秋水》中的河伯，以为“天下之美为尽在己”，却“见笑于大方之家”。关于知识的片面性，庄子用了非常生动的比喻，他说：

庸讵知吾所谓知之非不知邪？ 庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！(《齐物论》)

知识都是瞎子摸象的一隅之见，有其片面性与先天的局限性，若人们自以为偏见为全知，那是将偏见的知识误以为放诸四海皆准的真理，恐怕是知识的误用，也将引发无穷尽的争端。

三、处世思想

(一)无为冲虚

1.人法自然

《老子》曰：

人法地，地法天，天法道，道法自然。(第25章)

“道”作为万物的根源，自本自根，因此，“道”就是“自然”，并非道之上还有一个“自然”。“自然”，即自己如此，所以，人法天道并非丧失自我归附天道，而是在真朴自我的展现中体现天道。落实在治国方面，则是不宰制扭曲的无为之治，而且统治者能功成不居。《老子》曰：

功成事遂，百姓皆谓：“我自然。”(第17章)

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。(第48章)

老子在温故知新的好学日益之外，再开出为道日损。损，就是消解、放下、涤除，只有人们完全消解自己的执见机心，复返于道，才能使万物各因其性而生长，而不受任何干扰与扭曲。

2.虚静因顺

《老子》曰：

道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。(挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。)湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。(第4章)

《老子》认为作为万物宗主的“道”，是以冲虚为德，因此能用而无穷。人效法天道冲虚之德，故能挫锐解纷，和光同尘。《老子》又曰：

重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。(第26章)

老子这里告诫握有大权的君王，在处理国政时，要能秉持静重的原则，避免轻率躁动，才能面对瞬息万变的情势，承担纷纭如麻的国事。《老子》又曰：

天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。夫物，或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。(第29章)

人们对事强力作为，对物执而有之，老子则提醒我们，强力有为，常损伤了物我之真；执取事物则违背其变化不定的特质。因此，老子主张“为者败之，执者失之”，要我们放下我执，化解极端、奢靡、过度的人为，而回归天道自然。王弼注曰：

万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣。凡此诸或，言物事逆顺反覆，不施为执割也。圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。(《老子注》第29章)

王弼提出“因而不为，顺而不施”的因顺原则，正是老子此章言而未明的主张。因顺万物自然之性，才能不伤害、不扭曲，使物我适其性，得其所。

因顺的智慧在政治上的表现就是无为，《老子》曰：

圣人常无心，以百姓心为心。 善者，吾善之；不善者，吾亦善之， 德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。(第49章)

主政的国君无执无为，施政才能顺应百姓的需求，而非一己意志的贯彻。因此，能超越善与不善、信与不信的分别，皆一体善待而信任之，成就真正的善与信。《老子》又曰：

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。(第33章)

老子这些话都可以当成格言，终身遵循，可见其中充满智慧。盖虚静无为之德，使得生命不致外驰，转而向内，展现生命开阔而深刻的大智慧。

(二)处下不争

《老子》五千言一再强调不争之德。《老子》曰：

是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(第2章)

《老子》的无争是根源于天道的“玄德”——“生而不有，为而不恃，长而不宰”。王弼注曰：

不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。(《老子注》第10章)

道生万物的生是“不塞其原”“不禁其性”，让万物自生自成，而非道强而有力的引导或宰制，是“不生之生”。《老子》曰：

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。(第7章)

劳思光主张《老子》思想起于观变思常，在变动无常的人世间追寻恒久不变的常道，即长久之道。“道”不自生、不钻营一己之生，也就是能无私外己，所以能成其长久。盖“自生则与物争，不自生则物归也”(王弼注)。能放下自身的执著私见，才能顺成万物，使万物归附。如《老子》说：

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道……夫唯不争，故无尤。(第8章)

《老子》用水之德隐喻其处世思想。水德包括柔弱、处下、不争。《老子》处世思想的内容都涵括在其中。

1.柔弱

《老子》主张柔弱胜刚强，因为柔弱才是真正的刚强。《老子》曰：

人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。(第76章)

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。(第78章)

《老子》观察万事万物的变化规律，发现万物初生，虽然看似柔弱，却柔弱而有弹性，故能因应变化，反而长久；待生命变得刚硬，刚硬反而脆弱易折，是将死的前奏。再者，天地间最柔弱的水，却能滴水穿石，无坚不摧。可见，看似柔弱并非柔弱，就其生机畅旺、展现力量等方面观察，柔弱胜过刚强，柔弱才是真正的刚强，持久而有力量。

不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。(第22章)

自见者，不明；自是者，不彰；自伐者，无功；自矜者，不长。其在道也，曰：“余食赘行，物或恶之。”(第24章)

自以为是者只是暴露自己的浅薄，而自是自彰者既然事事以自己为主为先，看重自己，就会在乎胜负，因此，在竞争中就会尽全力、使手段，于是，在竞争的过程中，树敌日多，自我也被求胜绑架，生命逐渐陷入孤立与扭曲。

《老子》除了以“水”喻柔弱之德，也以“赤子”象征体道者柔弱的特质，《老子》曰：

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道。不道早已。(第55章)

赤子秉道含德，无欲无争，表现为柔弱、至精与至和。因其无欲无求，故能不伤物而益己，其不侵犯万物，也就不会有生命损伤其生命之全。“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”看似神通的文字，正是描写这种与物和谐的境界，而这样的境界与文字，为《庄子》继承，用以描述神人的境界。

2.处世三宝

《老子》曰：

我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。(第67章)

老子的三宝，就是处世的三准则。不敢为天下先就是处下的智慧。《老子》全书肯定“慈”，例如，“绝仁弃义，民复孝慈”(第19章)。老子所谓的“慈”就是“慈爱”，它是根源于生万物的天道，是泽及万物的慈爱，所谓“天将救之，以慈卫之”，而非人为的偏私之爱，所以，老子说“天地不仁”“圣人不仁”(第5章)。老子主张“慈”，所以极力批判战争的残酷：“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”(第30章)这与老子身处战乱之世有关，他目击暴力的残酷，深感人与人之间慈心的缺乏，因此极力阐扬。老子的“俭”，除了“节俭爱费”的意义之外，应该包含“治人事天，莫若啬”(第59章)的“啬”，“啬”，就是爱惜、保养，引申为“收藏其形神而不用”的敛藏。只有敛藏的生命才能免于易摧折的刚强，而归于无事无为，从而成就生命的广远。

《老子》曰：

图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。(第63章)

“图难于易”与“慎终如始”，在第63、64章中接连出现，而且都与“无为”思想合论。由此可见，这些类似人生格言的话，老子是从道之善处下而为万物主，是从“后其身而身先，外其身而身存”以及道生万物而不有不宰、成其玄德等道论而来，并结合了“无为而无不为”的思想。“图难于易”是基于天下的难事(大事)都从容易(小事)开始累积的洞察，因此，圣人不会放任事情坐大变难，而是在细微容易处着手，并且将之视为艰难，以慎始慎终的态度面对，着重在做事的态度。

(三)无用之用

庄子对有材之患体认深刻，《人间世》载：

宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。

万物一落入现实器用，就会招来灾祸，此庄子所谓“材之患”；人也是如此，多能则多劳，多劳则多灾祸。从实用的角度看待事物，就像惠施对待“大葫芦”一样，终至割裂而击碎之。

庄子生活在一个仅能避祸免刑的时代，身处昏君乱象之中，他选择追求个人的真朴自由，对于扭曲人性甚巨的政治态度持谨慎态度。他虽然当过漆园吏的小官，应当是为了糊口。庄子一生不务仕进，只求精神超越自足。司马迁说庄子“终身不仕，以快吾志”，的确是把握了庄子的精神与生命情调。这是一种摆脱官场虚伪羁绊、追求个人生命自由自适的逍遥。《庄子·秋水》载：

庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”

供在庙堂的神龟空有骨架，毫无生机，在泥泞中自在爬行的乌龟才是庄子的选择，“曳尾于涂中”也成了象征庄子的鲜明形象。《秋水》又载：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名鹓雏，子知之乎？夫鹓雏发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”(《秋水》)

惠子是庄子一生中唯一的谈友，是否真如前文所载，其为了个人权位，听信谗言而欲追捕庄子，令人存疑。然而，这段话的真实性虽然可疑，但寓意仍很清晰：政治权位对于体道的真人而言，就像鸱鸮口中的腐鼠一样，不值一顾。这则故事透过惠施与庄子的对比，勾勒出醉心权力的权贵与超然世俗的真人两种不同的形象，前者以己度人，暴露出既得之、患失之、紧抱权力、怕人抢夺而不顾朋友道义的丑态；后者则是翩然超越，对世俗的欲望权力嗤之以鼻。然而，庄子并非对政治全然不顾，否则，也不会在《应帝王》中大谈无为的治国理想。

庄子的无用是超越世俗的器用，超越世俗的器用才能成其大用。《庄子》载：

栎社树因为是无用的散木，不能制成任何有用的器物，所以能长寿。庄子用这个寓言说明超越世俗的器用才是生命的大用。庄子有时以“不材”说之，《人间世》接下来的两个故事就在说不材：

子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材。”……宋有荆氏者，宜楸柏桑……未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。

庄子的“不材”并非不成材，而是不落入世俗的成材，一方面是世俗对有用者超限利用，使得成材者劳累不堪，甚至濒临死亡；最主要的是摆脱世俗有用的纷扰，身心才能自在安适。关于材与不材最著名的讨论，在《山木》篇中：

庄子行于山中，见大木，枝叶茂盛，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子岀于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！”

庄子回答弟子处世的原则时，先提出“处乎材与不材之间”，所谓“处乎材与不材之间”，就是可材可不材，或材或非材。然而，说“材与不材”终究可能流于对立二分，所以是“有累”而未究竟。若能顺乎外在的情势，不执于材或不材，而能顺时而化，与造物者同游，则能通同万物，当然就不会偏滞一物而受制于外物。所以，庄子标举的“不材”“无用”，并非一无是处的无能，而是超越世俗器用、合于道境的“大用”。

(四)因顺安命

庄子指出生命有两大戒：不可解的命与无所逃的君臣之义。面对生命中无法主导的命与义，庄子采取因顺的态度，庄子曰：

自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。(《人间世》)

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。(《德充符》)

儒家也说命限，并且透过以义正命的方式立命、安命。庄子则是知命之不可解、无所逃，则不解不逃，进而安之顺之，使哀乐不入于心，则能优游应世。庖丁解牛是非常形象的描写：

这段话虽然是在诠释“因其固然”的养生道理，若用以说明因顺安命的处世思想，也是相当贴切的。首先，庖丁解牛的寓言中，牛代表复杂的世界，刀象征人，刀刃则象征人的心神，刀入牛体就是人处世间，刀刃无伤则是人的心神无损，是养生的最高境界，也是处世的最高原则。刀刃在牛体中游刃有余，正是心神在人间的自在自得。《养生主》载老聃之言曰：

适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。(《养生主》)

生命中最大的难题是生死大化，人在死神面前挣扎、退缩，显得微渺不堪而丑态百出，仍无以抵挡生命流变的规律。庄子于此提出顺应的智慧：既然不可主导，就放下不要主导；既然不能预知，就不必妄加猜度。顺于变化，安于时序，则能超越生死的哀乐，而获得最大的解脱。这种超越的历程，在庄子妻死的故事中表现得最清楚：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身。死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然，是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”(《至乐》)

庄子的无情并非绝情，而是有情而不陷溺其情。情感的自然流露是人情之常，庄子当然不会加以否定。然而，世人常陷溺于情感之中，往而不返，庄子则思超越之。超越的方式就是以“道”的角度观照人世，万物只是道的一体变化，由道而生，又复返于道，就像春夏秋冬四季的变化，循环反复，周而复始。因此，生死也就像是昼夜的循环，人们乐生恶死，其实是对形体的执溺，也是对道的无知。《庄子》曰：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非，吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”(《德充符》)

上述惠子与庄子的辩论中，惠子站在人情角度，提出“人而无情，何以谓之人”的质疑，庄子则从道的角度说明其主张：天道自然赋予人的形貌；人秉此自然天道而表达情感。因此，庄子并非反对或否定情感的表达，他所谓的“无”是超越人为、顺应自然，不贪求生活的享受，则情感就不会流于个人好憎，就不会让心灵受到外物的牵引而难以平和。《庄子》曰：

有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天。(《德充符》)

庄子从人之形的角度说人的渺小，从无人之情说人的伟岸，而这两者皆同属于人，也就是人同时具有世俗性与超越性。世俗性就其形下的形体、情欲而言；超越性则是就其顺乎自然的心灵境界而言。

庄子又有“才全德不形”的主张，他说：

哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑，使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”(《德充符》)

庄子所谓的“才全”，首先厘清事物之变化是人们所无法掌握的命，因此，无论是客观的寒暑变化，或者个人富贵、穷达、死生的际遇，都因顺而安之。如果这样，那些世俗极为重视的事物就不能牵引其心，心灵自能平和。所以，郭象注此段曰：“付之自当。”然而，心灵如何能不受外物牵引？这就是庄子心斋的工夫：

若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(《人间世》)

心斋，字面的意思是心的斋戒，就是心的修养，其修养的工夫是集虚。庄子把心与外在的接触分成三个层次，一是“听之以耳”，就是透过感官接收具体的事物；再者，是“听之以心”，把具体事物抽象归纳成概念与符号；最后才是“听之以气”，“气”是心的虚灵状态，虚心而任物之自性，则能泯除物我的界限。这与孟子“集义”的修养适成对比。集义是在人伦关系的实践过程中，透过居仁由义、忠信笃行的积累，而追求道德的价值。“集虚”则是在生命的自我观照中涤除玄览，透过无为的工夫，去除生命的蔽障与执溺，而获得虚静之大清明的心境。

(五)道枢环中

庄子对知识有根本的反省，知识有其片面性、相对性、流变性与封闭性，如果心灵落在知识的层面，以分析的方式割裂物我，则各以其是非为是非，甚至以自以为是的巧智争名逐利。《庄子》曰：

夫德之所荡，而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。(《人间世》)

世俗以“名”“智”为追求目标，然而，争名导致人我关系紧张，甚至相互倾轧；横出的智力也只是争胜的权谋算计，都是“不知务而轻用吾身”(《德充符》)，当然不是最佳的处世智慧。对此，庄子提出“莫若以明”“道枢环中”的主张：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明……可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。(《齐物论》)

就道的角度观照事理而各有是非，进而超越是非，这就是“莫若以明”。杜保瑞认为，“莫若以明”包含“智慧的透彻”——理解各种议论观念之来龙去脉、适用性、限制性以及“胸襟之开阔”，肯定并尊重别人所提出的观念。 如此，就能以超越是非的道心来朗照事理，心灵在一切流转中独居中心不变之地，以因应外界无穷的变化。

四、结语

老庄的思想宏大深邃，文字瑰丽奇诡，令人惊叹，更让人喜爱。人生天地间，受限于形体、智力，产生各种执障而难以自拔。老庄认为，任何人都可以透过虚、忘、外的工夫，超越生命的有限性，其所证成之开放的心灵，可以解构人间的种种对立，得失的牵绊、生死的执著也都能一体超越。本论文以处世思想为题，从生命感受、处世智慧等层面分析其处世思想。盖以生命的学问为基点，对生命可有多层次、多角度的思索，而思想与文化最终都归于生命的展现，处世思想其实就是在现实生活之中，展现其思想深度与文化教养。先秦道家呈现的是一种糅合超越性与人间性的洒脱与从容，这种洒脱是虚灵之美的最佳体现。其超越性是不以世俗的眼光评断一切，其人间性在于以人间为逍遥的道场。就《老子》与《庄子》的处世思想，有以下几点值得提出。

一是《老子》在处世思想中标举的“处下”“不争”等原则，成为中国文化重要的文化瑰宝，为后世所遵循，即使在今日，仍闪现智慧的光芒。

二是《老子》标举的虚静工夫成为道家的共慧，《庄子》、荀子、法家、黄老等受《老子》思想影响者，都深受启发，并加以发扬光大。

三是《庄子》承《老子》“俗人昭昭，我独昏昏”“吾之所以有大患，为吾有身”等省思而来，从形与智两方面省思生命，对生命茫昧有深刻的体会。

四是《庄子》对生死问题有深刻的体悟，在生死的议题上，主张生死就像春夏秋冬的一体循环运行，打破了世俗悦生恶死的执迷。

五是《庄子》洞烛知识的片面性、流变性，并且指出语言表达思想的局限与虚华，因此，他从无所封域的“道”的层次，玄同物我与是非，超越了是非两分的执著与论辩。

六是《庄子》追求生命最大的自由，落实在处世思想上，则是顺命安时、乘物以游心的境界。

【责任编辑：高建立】

中图分类号：B223

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)01-0001-11

作者简介：蔡忠道，台湾嘉义大学中文系教授，专长魏晋玄学、史记学、先秦儒道思想。著有《魏晋儒道互补之研究》《魏晋处世思想之研究》等论著以及《越名教而任自然——嵇康伦理价值的追求》等20余篇论文。

收稿日期：2015-10-23