民俗学田野作业的理论与实践

张 建 军

(中国海洋大学 文学与新闻传播学院, 山东 青岛　266000)



民俗学田野作业的理论与实践

张 建 军

(中国海洋大学 文学与新闻传播学院, 山东 青岛266000)

从田野作业的视角出发,结合中国民俗学田野作业的发展历史,阐释和分析了民俗学与田野作业的关系、进入田野的方法论、田野中的身份视角和书写田野民俗志等方面的理论与实践。

田野作业; 民俗学; 视角; 身份; 民俗志

田野作业作为一种学术操作方法,已经在民俗学、人类学、社会学等人文社会学科中得到了广泛运用。然而,“田野调查作为一个学术词汇首先被博物学家所使用,动物学、生物学、地质学等当时已经广泛进行‘野外作业(field work)’,之后才逐渐专业化,形成各自独立的学科。”[1]田野作业是一个具有广义概念的学术用语,也被称之为田野调查、田野考察等。“田野作业”与“案头作业”或“书斋作业”是相对的概念。“田野”包含着“野外”之意,这与它最初在远离都市文明的乡村社会和部落族群从事实地调查的历史活动相关。

一、 民俗学与田野作业

中国古代社会已有“采风”之说,《诗三百》便是从民间采集、整理、编撰而成的民间文学作品。从这层意义上来说,田野作业古已有之。中国传统人文研究虽然也离不开田野调查,但实践的目的在于观察政治得失,这种带有官方色彩的调查成果往往缺乏体系,难以称之为现代科学意义上的田野资料。古代采风调查与现代田野作业发生的背景也不相同,古代采风调查的前提是民族、文化等诸因素的趋同,大多以文献资料的形式面世,侧重于“文学性”的表达;现代田野作业的背景则是多元文化和理论的距离感,它的知识产品侧重于“学术性”的理论阐发。现代民俗学运用的田野作业方法,主要是后者。

一般认为,中国民俗学的田野工作发轫于1918年北京大学歌谣征集活动,这也是中国现代民俗学和民间文学开创的标志。中国民俗学者普遍使用“田野调查”术语的历史并不长久,在20世纪80年代前后,民俗学者习惯将“田野调查”称之为“搜集整理”。江帆于1995年出版的《民俗学田野作业研究》是中国较早阐释民俗学田野作业的专著之一。在过去,“田野作业”被民俗学者认为是不言自明的学科知识。也正是由于民俗学者对“田野作业”本质的长期漠视,才引发了圈内学者的集体反思[2]。无论如何,这并不影响民俗学将田野调查视为学科基础的话语表达。现代民俗学者将田野作业视为学科的重要组成部分。

民俗学兼具了人文和社会学科的双重属性。作为人文学科的民俗学,需要在知识的层面上对民间文化给予充分的人文关怀。同时,民俗学又是一门以实地调查为基础的社会学科,它深入领域的正是民俗文化赖以生存的栖息地——民众社会。钟敬文也曾提出,中国的民俗学,既是“古代学”,也是“现代学”。作为“现代学”的民俗学,更应该走出书斋,步入它赖以生存的“生活世界”之中。民俗学的学科性质和任务决定了民俗学者需要从事田野调查工作,这在各国的民俗学研究中已经达成了普遍共识。

田野资料在真实性和鲜活性上都占有一定的优势。随着学科理论建设的不断完善,民俗学者普遍认识到民间文化既不是“遗留物”,更不是“活化石”,而是以一种活态的形式生存在民众的“生活世界”之中。学者要想获得活态的民俗文化,从事田野调查成为了必不可少的工作程序。田野调查还可以纠正文献记载的某些讹误。如学者杨源有一次收到广西朋友带给她的一块古老织锦,称是毛南锦。她对此感到十分惊讶,“一是因为国内权威的民族图书上将此锦称为壮锦,二是学术界普遍认为毛南族早已接受汉文化,自身的服饰和习俗都已罕见”[3]。她前往广西环江县毛南族聚居的乡镇,对当地的织锦艺术进行了田野调查。作者的田野考察发现,对于认识和保护毛南族文化意义重大。

民俗文化本身带有鲜明的时代性、地域性和民族性等特征。田野工作者只有深入到研究对象真实的社会生活环境之中,靠观察、询问、感受和领悟,才能切身理解民俗文化在现代社会中的生存状态,这便是田野作业的方法。每一次田野工作都是独特的,不可复制的,田野作业的最大优势在于它的直观性和可靠性。在研究者近距离观察民俗文化的过程中,其本人也会收获许多主观方面的疑问、感想或体验等。这些“调查经历,即关于本人和民众交往的记忆亦有研究价值,因为这关系到不同背景文化相互理解的问题,是如何才能在民俗志描述中处理好主位和客位关系的现实依据。”[4]田野工作揭示了将“民俗作为一种过程”的本质,而不仅仅是一种现象和结果。

大体而言,民俗学的田野作业主要以民俗事象作为自己的调查对象,它指的是深入到民间生活的现实语境之中,通过访谈、参与、观察等一系列方式搜集资料,以及对资料做出系统描述、理论阐释的一种学术方法。

二、 进入田野的方法论

田野工作是特定时间和空间内的行为过程。民俗学者在田野实践中参与、观察当地人的生活,能够获得“现场性”的场景体验。马林诺夫斯基写道:“争吵、玩笑、家居情景,这些通常琐碎、有时候又颇具戏剧性、而总是很有意义的事件,就构成了我,也是他们的日常生活范围。”[5]他开创的“参与观察法”,奠定了现代学科田野作业的基石。但是马林诺夫斯基在初入田野时,也有相当长的一段时间困扰于无法真正地接触到土著人。许多田野工作者都遇到过类似的境遇。所谓真正地进入田野作业,需要一个被当地人逐渐接受、并融入他者生活的过程。

田野工作者有时会被当地人视为“疯子”“怪人”,这在早期的民俗学田野作业中屡见不鲜。如刘经庵搜集家乡歌谣时,经常受到乡人笑话,甚至有人认为他是个“疯子”。刘兆吉等人在抗日南迁途中搜集了各地的民间歌谣。他坦言自己在搜集的过程中也遇到了诸多困难。“一般老守乡里又没受过教育的乡民,逢着异言异服的外乡人,生疏的很,即便好心好意和和气气的请他们告诉几首歌谣,也会引起他们的怀疑。”[6]特殊的历史背景和田野工作经验的不足,让他们碰了不少钉子,吃了许多闭门羹。

学者只有与被调查者取得联系、共同合作,将自己置身于研究现场,或者是被当地人接纳,才能对民俗文化的“场域”(field)和“情境”(context)产生更加深刻的理解。民俗学者进入田野时主要依靠以下几种方式:亲属、拟亲属的帮助,熟人或朋友的介绍,官方的支持协助等。如果田野工作者在进入田野之前,并未获得以上等人的协助,也可以自己先进入调查区域,采用“碰运气”的方式寻找调查目标。

研究者与被调查者的亲属或拟亲属关系,是学者进入田野的重要途径之一,这种方法在家乡的田野作业中被普遍使用。如安德明在家乡甘肃天水的民俗调查,深得母亲、表舅和叔伯等人的帮助。他的家乡民俗学研究,与资料提供人之间建立了融洽的田野关系,从而顺利地展开了民俗调查。此外,与被调查对象建立“拟亲属”关系也是进入田野的有效方式。如哈特深刻地感受到:“在岛上呆了几个星期后,我还发现,蒂维人和我在一起常有些不安,因为我与他们没有亲属关系。”[7]后来,作者称呼一个老妇人为母亲,他依靠这个亲属称谓与部落成员之间建立了能够彼此称呼的关系,顺利纳入了他们的亲属体系,调查工作得以深入进行。

利用熟人关系,也是较为常用的一种田野作业方法。“熟人”主要包含师生、朋友、同事等。如费孝通在云南禄丰县的调查,多亏了姨母杨季威女士及同学王武科的介绍。利用熟人关系网络展开田野调查,可以在一定程度上化解初入田野时的尴尬境遇,在与资讯人沟通的过程中,常常会取得许多意想不到的收获。田野作业中的熟人关系不仅呈现为网状,也呈现为树形结构。当研究者与咨询人建立联系之后,这个咨询人还会不断地引入其他可供调查的研究对象,田野工作者可以再次利用他们的人脉,搭建出更为广阔的田野关系网。

官方支持如“开介绍信”、“陪同调查”等,也是研究者进入田野的“敲门砖”。官方支持调查活动时常被视为一种权威话语,它可以为调查工作大开“方便之门”。但是,在官方人员陪同下的调查行为,往往会“破坏”现场的“既有秩序”,从而使调查“失真”。有时候即使是一封来自文化部门的介绍信,也会使被调查者产生戒备心理,特别当访谈涉及到一些敏感内容时,调查对象更是避而不谈。因此,官方支持可以在某种程度上保证调查者顺利进入田野,但对保持田野“现状”却常常出现不利的倾向。

“碰运气”也可以算作一种方式,虽然这种方式表现为随机性和偶然性。“威廉·富特·怀特在调查‘街角社会’的过程中,起初就是在街道上漫无目的地‘游荡’,试图找到合适的调查对象,但后来基本上无功而返。岳永逸在确定了调查对象之后,利用周末等闲暇时间,就经常在天桥的胡同里转悠,希望能‘碰’上‘目睹过昔日天桥而且头脑基本清晰的长者,而且是越老越好’的人。后来他果然‘碰’到了一个,也由此认识了更多的天桥艺人,调查顺利展开。”[8]“碰运气”看似无规律可循,但是“运气”与“田野场域”之间的关系不容忽视。

田野是一个千变万化的场域,它的“真实性”蕴于其中。进入田野是被当地人认可、接纳的过程。每个学者的田野过程都是独特的,不可复制的,它归属于研究者的个人经历。以何种进入田野的方式是正确的、适合的,只有在真正走入田野时才能把握。

三、 田野中的身份视角

在田野地域的选择上,主要视研究者个人的课题内容而定。学者根据研究项目,可以做定点调查,也可以做多点调查。如李城对安徽无为县昂家庐剧戏班的定点调查,从微观的视角揭示出了地方戏曲生存发展的普遍态势[9]。在当前的学术研究中,大部分的田野工作者倾向于将调查区域限定在某一村落或社区。法国学者劳格文和中国学者杨彦杰对客家传统的研究为学界带来了新理念。他们根据客家传统文化的生态分布脉络进行选点调查,突破了传统的“一村论”模式。“我们的调查以乡镇一级为重点。”“以往的历史学家多以府、州、县以上的历史为研究对象,而人类学家则大都在自然村落做参与观察,乡镇这一级则介于两者中间被忽略了。”[10]他们通过分析“乡”的知识找到了一个比“村”大,比“县”小的中介研究单元,也找到了客家传统文化的生长点。

在调查对象的选择上切莫操之过急。在无人引导的情况下,调查者进入调查点后,与当地的调查对象通常是一种陌生关系。在这种情况下,调查对象时常表现出漠不关心,甚至是半信半疑的态度,但有一些调查对象会表现地过于热心和亲近。以上这些态度都需要引起调查者的谨慎,“过冷”和“过热”的调查关系都不利于田野调查的展开和深入。美国学者克莱尔·斯特克(Claire E. Sterk)在调查艾滋病患者中的妓女生活方式时,提到第一信息人并不是对方群体中的中心人物,这让她领悟到了一个深刻的教训——自己别当专家。当研究者在从事田野调查的过程中,也需要谨慎确定合适的访谈对象。

在某些深度访谈中,可能存在着一些误区或陷阱。一部分学者在选择调查对象时,习惯找当地的一些老人或者地方精英,认为他们所掌握的地方民俗资源更为丰富和可靠。这些老人和地方精英构成了地方性文化的垄断者。他们所提供的资料时常被赋予了“唯一性”和“权威性”的色彩。在某些调查者看来,地方知识分子掌握着地方性文化的精髓,他们是纠正其他“错误资料”的重要访谈对象。然而,地方民俗文化并不是由个别地方知识分子塑造的结果,特别是在民俗文化的实践上,它的主体是接近多数的当地民众。如果调查者仅仅将这些地方知识分子作为调查对象,而忽视了“边缘人物”和“其他民众”可能提供的更为深入和多样化的田野资料,很可能会影响到调查结果的客观性和丰富性。

田野中的身份与视角共同建构了田野研究者的视域。参与观察法强调研究者采用当地人的观念来审视当地的文化。这种观察当地文化的视角也被称为“主位”观察法。与之相对的是“客位”观察法。主位观察法和客位观察法的区别主要是在身份视角上。主位观察法是从内部看文化,强调以当地人的眼光审视当地文化,客位观察法则与之相反。在马林诺夫斯基之前,学者大多采用的是客位观察法,这种观察方法弊端极多。从田野作业的本质来看,从事田野调查是主要为了理解和阐释调查对象的世界观,因此,现在大多数田野工作者都认为研究者的调查、记录和研究应以主位观察法为主。

学者采用主位观察法的主要目的是为了把握研究对象的文化观点。这就要求调查者和调查对象之间既要贴近,又要疏离,这种“若即若离”的田野关系,便于调查者对当地文化进行整体性的审视和反思。只有这样,才能科学地研究他者的文化和观照自我的文化。让研究者完全变成局内人是一种不切实际的想法。但是,这种主位研究存在着不易克服的困难。在法国学者列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)看来,人们的思维方式取决于心智结构。所有思维习惯的存在,本质上都是一种结构的存在。个人身上一系列历史关系“沉淀”而形成的结果就是“惯习”。这种“惯习”的形成是无形结构的存在,它在一定程度上决定了田野研究者几乎永远无法真正的成为当地人。调查者并不能在实质上成为当地人,他需要做的是和当地人结合,尊重当地人的意见和观念,从这一立场上去搜集材料、分析问题,从而进一步了解其文化的“真实”。

学者身份也是田野过程模式中需要考虑的因素之一。陈泳超在研究“传说动力学”的过程中,有学者提出他在田野工作中带有学者身份的“优越感”。他认为:“我的稍感优越感的身份,不是我故意带进去的,其实是被他们赋予的,我永远没办法改变！我非常想跟他们同吃同住同劳动,然后就穿个拖鞋跟他们在一起。但是没用！永远消除不了这种优越感！我们在观察他们,他们也在观察我们,他们已经赋予我一种身份,我一定在知识上比他们高、权力上比他们优越。”“学者的身份既是先天的,也是被调查对象给定的。”户晓辉也认为:“其实你再穿大裤衩、再光脚也没用,你仍然是学者而不是当地农民。你说的很对,因为我们的身份不是我们的自我认同,也是别人不断给我们建构的,因为你就是这个身份。”[11]即便如此,研究者仍然需要在田野考察的过程中自觉地意识到这种身份对建构田野资料可能带来的影响。

四、 书写田野民俗志

民俗学田野调查的落脚点是书写民俗志,民俗志就是田野调查最终的知识产品。钟敬文指出:“民俗是一个民众文化事象,对它的研究,不仅仅是理论考察,它的资料本身也是有价值的。这就关系到民俗志的问题,我把它叫做记录的民俗学。”[12]他把“民俗志”看成“记录的民俗学”,认为民俗志的性质是记录的,强调了民俗志作为“记录学”和“资料学”的独特含义,指出了民俗志在学科整体框架中的重要地位。

有关民俗学志的萌芽在先秦文献中已经出现。如司马迁的《史记·货殖列传》、淮南王等人的《淮南子》、宗懔的《荆楚岁时记》等都被看作古代的民俗志作品。现代民俗志与古代民俗志之间存在着相互衔接的关系。在这一点上,可以将民俗志的书写视为我国传统学术的内在理路。高丙中认为中国的民俗志由古典民俗志和现代民俗志构成[13]。“古典民俗志是一种整体的文化生态志;而现代民俗志,则是中国方志的专题版和西方民族志问题格的中国版的结合。”中国古典民俗志作为一个文化生态志的概念,存在着它本身的独特性和学术理路,如果民俗志在使用上被民族志代替的话,“这是十分可惜的,因为民俗志的概念代表着一种很有潜力的学术传统。”

“民族志”的英文表述为“ethnography”,而“民俗志”一词却没有对应的英文概念表述。钟敬文提出的“民俗志”概念在一定程度上借鉴了西方民族志的理论范式,但是他主要是依据中国民俗学史发展的实际情况提出来的。在钟敬文之后,中国的民俗学者对民俗志的概念和理论进行了深入阐释。在钟敬文的表述中,民俗志主要偏重于资料学的性质,而后来的中国民俗学者大多认为,民俗志除了具有资料系统层面的价值以外,它也是一个理论阐释的产品。他们将民俗志视为一种研究方法,它可以对田野调查起到一定的指导作用。而且民俗志本身也是一种复杂研究过程和认识表达方式。

从本质上来看,无论是民俗志,还是民族志,都属于文化志的范畴。但是术语之别也意味着概念上的差异。高丙中认为,民俗志书写的是本土文化,民族志书写的是异文化。郭于华则强调民族志生产的主体间性,它是研究主体和研究对象之间密切互动、共同建构的一个过程。刘宗迪认为,民俗志是在本土性、皇权、移风易俗、教化的背景下展开,主要是记载岁时、庙会、衣食住行、婚丧嫁娶等;民族志展开的背景是殖民主义,全球化和现代性,主要是写一个社区、一个族群的政治关系、亲属关系、族群关系[14]。“民俗志”无疑包含着建构学科话语权力的意味。两者之间的界限难以泾渭分明,“民俗志”概念的界定是从学科本位立场出发的结果。

董晓萍认为,不应该将民俗学者搜集的资料统称为民俗志。“学者工具”是区别田野民俗志和古典民俗学的重要概念。田野民俗志强调对学者自身观念和行为的审视,“田野民俗志的理论核心,正是把学者放到民众中去,让学者在民间社会的原环境中,建立资料系统,考察民众,也反观自己,然后在双方认同的条件下,进行理论提取,指认文化脉络,阐释民俗和保管民俗。”[15]她从学者和民众两者的关系入手,认为田野作业可以增进双方的理解和互补。但学者在调查的过程中不可与民众过分贴近,民俗志的书写上要兼顾到民众对思维方法、行为方式和成果叙述的反应,这也是提升民俗学理论阐释能力的重要途径之一。

刘铁梁提出了“标志性文化统领式”[16]民俗志的理论。“标志性文化统领式”民俗志反对民俗志将各类民俗事象均质化呈现的书写传统。“在地方性文化中,某些事象显得特别重要和饶有深意,体现出当地民众生存发展的适应与创造能力,也证实着当地民众与外部世界交往的经历,因而形成群体自我认同,并展示于外人的事象,这就是标志性文化。”他确定标志性文化的目的并不只是为了寻找地域文化的特征,而是从确定的标志性文化入手,将其与之相关的民俗事象连成一个整体来进行阐释和深描,这样既兼顾了地方文化的整体性,又显示了民俗文化的地域性。

万建中指出,民俗志的书写不是复制行为,学者需要关注田野中的个体行为,而不是在抽离了个体的基础上进行“无主体”的叙事。他认为,没有叙事主体的“民俗志”,只是“相互雷同”的资料集[17]。他提出了书写民俗志的理想模式:一是深度描写,把时间、地点、情景纳入其中;二是把“人”纳入审视的视野当中,这里的“人”主要指的是叙述中的个人;三是田野作业的关键是在民俗话语中发现故事,而不是在被书面化的民俗本身之中。民俗志的书写是对田野的理解,而非清除田野。

中国民俗学者对田野作业的认知水平在整体上呈现出逐步深化和稳步提升的趋势。在当代民俗学的研究路径上,田野作业已经成为了现代民俗学者职业化的标志。田野场域的动态本质,决定了进入田野方式的多样化和灵活性。对田野中身份、视角的审视,则进一步阐释了田野工作作为一种过程模式的深刻性。民俗学田野工作的主要任务是对民间文化进行事象调查和理论阐释,最终目的是将民众社会的“活态文本”转化成田野民俗志的成果。然而,田野工作的理论范式不是“模式化”的设定程序,关注田野理论阐释,是为了重返“活态、真实、复杂、深刻”的田野场域本身。

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[17] 万建中. 民俗志写作的缺陷与应有的追求[J]. 民间文化论坛, 2007(1):47-48.

【责任编辑刘洋】

Theory and Practice of Folklore Fieldwork

ZhangJianjun

(College of Liberal Arts, Journalism and Communication, Ocean University of China, Tsingdao 266100, China)

From the perspective of field work, combining the development history of Chinese folklore fieldwork, the theory and practice of the relationship between Folklore and fieldwork, the methodology of entering the field, the identity and perspective in the field and writing a record of field folk custom are illustrated and analyzed.

fieldwork; folklore; perspective; identity; record of field folk custom

2016-04-16

2015年山东省研究生教育创新计划项目(SDYC15020);2015年江西省艺术科学规划青年项目(YG2015089)。

张建军(1990-),男,河北保定人,中国海洋大学硕士研究生。

2095-5464(2016)04-0512-05

K 890

A