青年黑格尔派对黑格尔哲学的批判是在什么地方失足的？——《神圣家族》解读

刘秀萍　李清波

(北京交通大学 马克思主义学院，北京　100044)



青年黑格尔派对黑格尔哲学的批判是在什么地方失足的？

——《神圣家族》解读

刘秀萍李清波

(北京交通大学 马克思主义学院，北京100044)

马克思主义哲学与黑格尔哲学的关系至为复杂。理解和把握黑格尔哲学是马克思实现哲学变革、建构其“新唯物主义”的重要前提。而从文本、文献的角度看，马克思完成这一思想进程又是与他反思青年黑格尔派对黑格尔哲学的批判紧密关联在一起的，其中最重要的工作体现在《神圣家族》一书之中。通过审视青年黑格尔派对黑格尔哲学体系批判的特点、后果、思维逻辑，并把费尔巴哈对黑格尔哲学的批判与之相比较，马克思彻底厘清了它们之间错综复杂的关系，为实现他的哲学变革奠定了基础。

马克思; 黑格尔; 青年黑格尔派; 精神批判

马克思主义哲学与黑格尔哲学的关系至为复杂，理解和把握黑格尔哲学是马克思实现哲学变革、建构其“新唯物主义”的重要前提。而从文本、文献的角度看，马克思完成这一思想进程又是与他反思青年黑格尔派对黑格尔哲学的批判紧密关联在一起的，其中最重要的工作体现在《神圣家族》一书之中。考虑到在此之前马克思也曾经是“青年黑格尔派”，所以当这种“对批判的批判所作的批判”很大程度上成为一种深刻的“自我反思”和“自我批判”而与只指向他者的“批判的批判”区别开来的时候，清理其思考逻辑就变得十分必要了。

一、青年黑格尔派对黑格尔哲学体系批判的特点：从一个要素出发

马克思认为，“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、与人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第342页。而以大卫·弗里德里希·施特劳斯和布鲁诺·鲍威尔为代表的青年黑格尔派哲学家们，对此并没有深刻地理解。在研究内容上，他们没有关注充满矛盾运动的现代资本主义社会、没有关注现时代的实际状况，而是使理论停留于抽象和思辨之中；在研究方法上，他们又满足于从黑格尔哲学中抽出个别的要素，把它们当作自己理论的基础。所以，他们的哲学就完全地、至少有可能完全地被黑格尔的哲学所束缚、所支配，没有能够完成批判黑格尔哲学的时代任务。

施特劳斯对黑格尔的批判是以斯宾诺莎把实体当作绝对者的哲学思想为其出发点的。他于1835-1836年出版了著名的《耶稣传》，质疑黑格尔把福音书神话当作哲学概念的比喻的观点，对这些神话的起源进行了考察。他得出结论说，这些神话并无历史证据，只是当时的人们的设想和虚构，以寄托他们的愿望。因此，圣经只不过是一种用传说表现出来的神话，不可能有历史的真实性，而“新约”的叙述是同历史事实、自然科学的发展和逻辑的标准相矛盾的。这一结论无异于宣布基督教乃是精神“实体”的不自觉的产物。在施特劳斯看来，不仅要把作为历史人物的耶稣同作为信仰对象的基督区分开来，而且要用理性把哲学理论与圣经故事区分开来。一方面，哲学不应该顺从圣经的各种说教，另一方面，圣经故事的真实性，也不能凭借理性的推理或哲学的论证加以证实，而必须结合世俗历史的事实来检验。为了进一步批判基督教，施特劳斯还接二连三地发表了批判基督教的著作，诸如《基督教信仰学说及其反近代科学的历史》、《基督教信仰学说》等*高宣扬：《德国哲学通史》第1卷，同济大学出版社2007年版，第311页。。

马克思指出，施特劳斯的哲学是以“抽象的自然”的实体为原则的，认为在人类历史中有一种“神灵”实体，这种实体也在《圣经》的神话中得到了象征性的表现。所以，他的批判仅是在黑格尔哲学思辨范围之内进行的。

与施特劳斯相反，鲍威尔对黑格尔的批判是以费希特主义的抽象的“自我意识”为出发点的，也可以说，鲍威尔正是通过对施特劳斯的批判而发展了黑格尔哲学的另一个方面。在施特劳斯把“实体”这个形而上学的范畴捧到天上去的同时，鲍威尔却把“自我意识”变为了绝对的形而上学的主体。他认为，普遍的自我意识是绝对者的真正形式，自我意识作为“主体”，是普遍的、无限的，是脱离人的独立的创造物，它把人类关系的全部总和变为思想物，变为“范畴”，而这又是普遍的自我意识这个主体的异化，又是一种外在的、具有特殊性的存在形式，是需要加以扬弃的东西。创造历史的是普遍的自我意识这个绝对的主体，或者说，历史成为在纯思维领域中并且借助于纯思维而实现的精神的发展过程。

关于这一点，鲍威尔在最明确地表述了其思想的《符类福音作者考证》一书中作了这样的阐释：“施特劳斯仍然忠实于把实体视为绝对物的观点。具有这种普遍性形式、具有尚未达到现实的和理性的规定性的这种普遍性形式的宗教传说，不外就是抛弃了自己的逻辑单纯性并采取了公共力量的特定存在形式的实体；因为普遍性的这种现实的和理性的规定性只有在自我意识中，在自我意识的单一性和无限性中才能达到。”*转引自《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第339页。而在另一本影响更大的著作《基督教真相》中，鲍威尔作了更进一步的申说：“自我意识设定世界、设定差别，并且在它所创造的东西中创造自身，因为它重新扬弃了它的创造物同它自身的差别，因为它只是在创造活动中和运动中才是自己本身”，而在他看来，唯物主义者的症结在于，他们“未能看到，宇宙的运动只有作为自我意识的运动，才能实际上成为自为的运动，从而达到同自身的统一”*转引自《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第198页。。可见，在彻底否定了实体的存在后，鲍威尔又采取了黑格尔唯心主义的观点，从“实体”转向了“主体”、“作为过程的实体”、“无限的自我意识”。

实际上，当鲍威尔转向了“主体”、“无限的自我意识”之后，结果就是以思辨的黑格尔的形式恢复了基督教的创世说。黑格尔曾经赋予自己的思辨结构以许多现实的特征，认为自我意识的发展是在同实体唯物主义者亦即现实世界的密切联系中发展的。因此，在黑格尔的哲学中有着“达到规定性的普遍性”、“单一性和无限性”等概念。而我们看到，在鲍威尔对施特劳斯的批判中，他并没有顾忌贯穿在施特劳斯理论中的观点在现实世界中的对应表现，而是强迫“实体抛弃自己的逻辑单纯性”之“特定存在形式”。因此，他切断了黑格尔那里作为主体和客体统一的精神发展同感性的具体世界的内在联系，将精神归结为普遍的自我意识，这种自我意识不是在同现实世界的密切联系中发展，而是在同它的不断对立中发展的。

鉴于以上的分析，马克思认为，施特劳斯和鲍威尔两人在自己的批判中似乎都想超出黑格尔哲学的范围，但同时两人却继续停留在黑格尔哲学思辨的范围内。他们都就黑格尔体系中的两个要素——斯宾诺莎的实体和费希特的自我意识之中的每一个因素在黑格尔那里由于另一个因素的渗入而被歪曲这一点批判了黑格尔，可是他们只使每一个因素获得了片面的因而是不彻底的发展。因此，他们之中无论哪一个都只是代表了黑格尔体系的一个方面。

因此，正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》的序言中所指出的，由于青年黑格尔派的哲学是以黑格尔的哲学为前提和出发点的，所以他们的批判“归根到底不外是旧哲学的、特别是黑格尔的超验性的已被歪曲为神学漫画的顶点和结果”，这样的哲学是“哲学的溃烂区”，它能显示的只是“哲学的消极解体，即哲学的腐烂过程”，而根本谈不上去完成批判黑格尔的辩证法和整个哲学的历史任务。*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第112-113页。这是马克思对青年黑格尔派哲学之于黑格尔哲学的“历史判决”。

二、青年黑格尔派对黑格尔哲学片面的“推进”和“发展”导致的后果

显然，如果说在《精神现象学》中，黑格尔尽管有其思辨的意旨和特征，但他还是认为作为主体和客体统一的精神的发展是同感性的具体世界有着内在的联系的，因此在许多方面他提供了真实地评述人的关系的方式和途径。鲍威尔及其伙伴却相反，他们把黑格尔的客观精神归结为普遍的自我意识，使黑格尔那里的自我意识从人的属性变成了独立的主体。这种自我意识的本质不是人，而是理念，是人化了的理念，因而是无限的，人的一切属性被神秘地变成了想象的“无限的自我意识”的属性。鲍威尔甚至“十分明确地说，一切事物都在无限的自我意识中找到其起源和其解释，即找到其存在的根据”*转引自《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第341页。。

不消说，当鲍威尔从某种精神产物中或从现实的关系和运动中撷取一种规定性，又把这种规定性变为思想的规定性、变为范畴，并用这个范畴充当产物、关系或运动的观点的时候，也即当自我意识绝对化、普遍化的时候，普遍的自我意识就成了脱离人的、独立的创造主体。从这个意义上讲，鲍威尔把思辨哲学推进到了极端，他为我们提供的是一幅毫无内容的漫画。这幅漫画只是由他的臆想而成的，与实体、现实世界和人类的活动没有丝毫的关系，甚至可以说是它们的对立物。

更严重的是，鲍威尔等对黑格尔哲学片面的“推进”和“发展”，会导致这样的后果：

(一)形成比黑格尔远为专断的历史观

我们知道，黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，在精神的发展过程中，人类充当了这种精神有意识或无意识的承担者，这样的承担者就是群众。可见，黑格尔是想让思辨的、隐秘的历史在经验的、公开的历史中发生，让历史的经验的现实内容填补历史的思辨形式。在这里，抽象的、思辨的历史是主导，人类的历史附着在抽象的历史上，实际上成了抽象精神的历史——同现实的人相脱离的人类彼岸精神的历史。

对于黑格尔的历史观，马克思作了两个方面的分析。一方面，黑格尔虽然认为绝对精神是哲学发展的主体，但他并没有把作为现实的人的哲学家也看作是绝对精神，历史的绝对精神虽然首先以哲学观念的形式登场，但它是在群众中找到它所需要的材料才完成自己的。在这个意义上，对于历史来讲，哲学家只不过是一种工具——一种以回顾既往的意识来参与历史从而创造历史的工具。另一方面，从形式上看，黑格尔是让绝对精神去创造历史的，但这里的绝对精神是经由哲学家的意识才变为具有创造力的世界精神的。因此，实际上，绝对精神创造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，即只是发生在思辨的想像中，而哲学家的意识又滞后于现实的历史，所以绝对精神创造历史是以现实历史的发展为前提的。构成历史的现实的运动对于绝对精神来讲，永远是“无意识”的，因而，不是绝对精神创造历史，而是现实的历史成就了绝对精神。“哲学家是事后才上场的”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第292页。。

应该说，是黑格尔主客体相统一的本体论导致了他在历史观上的这种“不彻底性”。然而，由黑格尔出发把黑格尔哲学片面化、极端化的鲍威尔，却消除了黑格尔在历史观上的“不彻底性”，将思辨哲学的历史观推向了极端——绝对的主体论、观念论、唯心论。

首先，他先入为主，用“批判”取代了黑格尔的绝对精神，同时宣布他自己就是批判。这样做的效果是显而易见的：他再也不用顾忌在黑格尔那里绝对精神依赖于现实的人的意识的预设，也就割断了精神与现实之间的一缕联系，然后，是精神创造现实的历史还是现实的历史成就了精神的问题，也就不存在了。而如果“他自己就是批判”的话，那么黑格尔那里绝对精神的运动构成历史，不就成了他自己的思想活动构成历史了吗？

其次，鲍威尔不是像黑格尔的精神那样，在“无意识”的现实历史之后、在幻想中创造历史的，在他心目中哲学家也不是“事后”才上场的。他作为哲学家，一出场就消解了现实，自己直接登上了历史的舞台，有意识地扮演了世界精神的角色，在深思熟虑之后有目的地发明了历史和完成了历史，成为了历史的唯一的创造者。

(二)将历史幻化为批判与群众的对立史

像鲍威尔这样置现实于不顾、用“批判”取代绝对精神的“批判的哲学家”充分地运用了思辫哲学的原则——认为可以否定和消灭一切自然的、物质的、感性的东西，把观念看作是一切的根源、出处，肯定精神是唯一的创造力。在他那里，实体、现实、人类历史作为物质的东西的总和都被视为纯粹的假象，相对于无限的、绝对的普遍的自我意识，其他一切东西都是有限的物质存在，它们存在的意义只在于它们是绝对的自我意识的对象、纯粹的思想的产物，都是必将被加以扬弃的东西。也就是说，在其为我们创造的历史中，推动历史发展的力量就被区分为两个对立的方面：“一方面是群众，他们是历史上的消极的、精神空虚的、非历史的、物质的因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第293页。

这就意味着，批判与“群众”的关系，其实也就是作为青年黑格尔派精英、理论家同形成现实历史的个体所构成的群众的关系，这是理解思辨哲学历史观的钥匙。因为，思辨哲学家已经把这一关系视为“现代的唯一的历史关系”，把现代的全部历史都归结为两个方面相互对立的运动——批判与群众的对立。

三、青年黑格尔派对黑格尔哲学批判的思维逻辑再审视

青年黑格尔派的思维逻辑是怎样完成的呢？

首先，就像思辨哲学家能够创造出任何一种观念，比如说，他自己就是绝对精神一样，这个对立当中的“群众”也是他的创造物，是他自己的精神的、观念的、想象的对立面，是为了衬托批判的积极形象而树立起来的消极的感性形象，总之，“群众”不是现实历史当中的真正的群众，只不过是一个抽象的表征而已！这也可以看出，批判“制造”出来的“群众”当然是“不确定的对象”，其“同真正的群众毫无共同之点”，“它不可能完成任何确定的行为，也不可能同任何事物发生确定的关系”。当然，纵然思辨哲学家能无中生有、颠倒黑白，但也不能够把自己描绘成群众的本质的对立面，不能够把自己描绘成群众的人类本质的对象，不能确立起自己与群众的具有全世界历史意义的对立关系来。因为真正的群众只有在自己内部和相互之间才能形成“最为群众的对立”*《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第197页。。

其次，思辨哲学家把“群众”确立为自己的对立面，其出发点是“精神”具有绝对合理性的信条。因为他在想象中会认为，他应该到“群众的自我欺骗和懦弱无能中”“去寻找自己的唯一的对头”。所以，他就把“精神”和“进步”联系起来，而把“群众”和“消极”联系起来，使其都变成固定不变的本质，即概念，同时，又把双方当作这种永久不变的两极彼此对立起来。当然，我们也会发现，思辨哲学家不去研究群众、不去考察真正的群众在世界历史当中的作用和意义也就罢了，甚至他连“精神”本身的唯灵论特性等都懒得研究，而只是妄言精神的绝对性。因此，他的“精神”没有实际的内容，也就避免不了沦为空虚的命运，即如他所谓的“进步”这个范畴没有任何内容，最终难免虚妄一样。于是，为了挽救“精神”、“进步”，思辨哲学家只能出奇招，虚拟出“人格化的对头”即群众作为“精袖的对立物”，并以群众的“退步”来“证明”精神的“进步”。

可见，批判哲学家“所发现的‘精神’与‘群众’的关系，事实上不过是黑格尔历史观的批判的、漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教日耳曼教条的思辨表现”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第291页。。也就是说，归根结底，普遍自我意识的哲学也和黑格尔哲学一样，是基督教创世说的复活，是一个神学的体系。普遍的自我意识的运动，也和黑格尔的绝对观念一样，是在自身内部转圈圈的。

最后，思辨哲学家之所以要从具有绝对合理性的精神出发，“把自己同无限的自我意识、同精神等同起来，即用这些创造物的创造者来代替这些创造物”，同时，又把和他的创造物有所区别的“整个其余世界都当做顽固不化的群众和物质加以摒弃”，用想象的对立来代替现实的对立，就是想要超越于一切教条主义的对立之上，凌驾于一切党派之上，总之是使自己超脱现实的束缚，变成神圣的精神，过上神圣的生活，拥有像上帝一样神圣的权利。只有这样，他才能实现自己所具有的世界历史的意义。

因此，思辨哲学家在历史领域的作为，无外乎就是像黑格尔在《哲学全书》中所指出的，“作为绝对的精神，它必将完成某种辩证的过程。它的原初概念，只有在它的天体运行的终点上才会真正被实现”。思辨哲学家的绝对批判在其独有的领地所进行的论证，与黑格尔的绝对精神在其领地《精神现象学》中所走过的三部曲如出一辙，为此，马克思在《神圣家族》里特别称之为“绝对批判的思辨循环”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第338页。：

第一步，思辨哲学家首先宣布，他自己就是批判。这样，他就十分明确地享有了神的批判的权利。同时，作为一个批判的神学家或神学的批判家，他又自然地把一切宗教的和神学的蠢事加以思辨的装饰，从宗教的外壳下剥出了构成这种神性的隐秘的内核，把它命名为自我意识，使其独立化，变成独立的存在物。这种存在物具有普遍性，因而是绝对的、无限的，顺理成章地成为了批判的原则。

第二步，基于“创造物”即无限的自我意识与创造者自己之间的“差别”，把“群众”及其现实活动指认为“批判”的对象。这是批判使自己异化并超出自己的范围的一瞬间，这时，仅作为权宜之计，它不得不暂时“背弃”自己，部分地承认某些现实的东西。但是，在绝对的自我意识的生命行为中，与绝对的自我意识异化了的、与它不相适应的对象必然被消除。因此，思辨哲学家坚信：无限的自我意识在自己运动中“只是”哲学家自己，观念的自我运动才是宇宙真正的和现实的运动。

第三步，克服对象，返回自身。这时，神的批判“以合理的、自觉的、批判的方式复活了，自在的存在变成了自在自为的存在，而且只有在最后才会变成完成了的、实现了的、显现出来的开端”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第346页。。宗教的救世主终于显化为批判的救世主，神与人、精神与肉体、无限性与有限性之间的神学的对立，变成了精神、批判或批判哲学家与物质、群众或世俗世界之间的批判的神学的对立。信仰与理性之间的神学的对立变成了健全的理智与纯粹批判的思维之间的批判的神学的对立。

这便是青年黑格尔派作为区别于人类的批判、作为纯粹的批判、作为批判的批判的思维逻辑。当这样的批判从他的外化返回到自身、返回到自己的出发点以后，就结束了思辨的循环，从而也结束了自己理论和哲学的全部历程。

但实际上，思辨哲学家不过是在抽象理论中孤芳自赏，以至于他在试图研究现实世界的时候也不能洞察真实的社会历史关系。马克思在《神圣家族》的其他章节还以他们对哲学形态、政治和社会问题作出的错误判断为例，对其进行了更详尽的批判。

四、另外的启迪：费尔巴哈批判黑格尔哲学的得与失

在马克思看来，对黑格尔的哲学采取什么样的态度，从表面上看是形式的问题，实际上却是关涉哲学的出发点和立场的本质性的问题。与施特劳斯和鲍威尔不同，费尔巴哈是青年黑格尔派中的例外，他“是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第199页。。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就分析过，费尔巴哈对哲学的伟大贡献有三：一是证明了黑格尔的哲学是一种宗教，同样也是人的本质的异化；二是为真正的唯物主义和实在的科学奠定了基础；三是用现实的肯定代替了黑格尔绝对的肯定。

费尔巴哈作为进步的资产阶级民主主义者，继承了法国唯物主义者对宗教的批判，认为宗教只不过是人的本质的异化的一种形式。而黑格尔的哲学在他看来也是一种异化，因为其哲学的基础和宗教的基础如出一辙，都是主客体之间被颠倒了的关系。不同之处无非在于，黑格尔把宗教由神话变成了思想，并用思维进行了加工。黑格尔的绝对观念跟神所起的作用一样，绝对观念创造世界实质上是上帝创造世界的哲学表达。所以，黑格尔哲学在本质上也可以看作是一种神学，也应该象宗教一样受到谴责和批判。

费尔巴哈把自己的哲学称为“人本学”，在《未来哲学原理》中，他把自然界和人当作自己的出发点，把考察人同自然界及其他人的关系作为其“人本学”的唯物主义基础。这样就颠倒了黑格尔体系中存在和思维之间的关系，存在变成了主语即第一性的质的东西，思维变成了谓语即第二性的派生的东西。因此马克思说他克服了黑格尔的由思维到思维、用思维来证明思维的旧哲学，“创立了真正的唯物主义和实在的科学”。但诚如马克思在《德意志意识形态》中才明确表述出来的，费尔巴哈所理解的人是抽象的人，是生物学上的人，所理解的人与人之间的社会关系，只是由于自然的肉体的性行为或认识上感情上的彼此交流而产生的。他不懂得实践，只能把人看作“感性的对象”，而不是“感性的活动”，不能把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动，因而无法把握人与人之间的社会关系的本质。

同样在《未来哲学原理》中，费尔巴哈分析了黑格尔的辩证法，从而否定了黑格尔在他思辨的逻辑的基础上提出的从否定的否定中推导出肯定的方法，提出只有感性的自然界和人才是以自身为基础的肯定的东西。黑格尔哲学的思考路径与唯物主义大相径庭，不是从具体到抽象再到具体，而是相反地从抽象到具体再到抽象。黑格尔先是从无限的东西、抽象的普遍的东西出发，而后扬弃了无限的东西，在思维中设定了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西，最后则通过重新扬弃所设定的东西而恢复了抽象和无限的东西。他从绝对的和不变的抽象出发，就是从宗教和神学出发，而设定现实和感性的存在，就是对宗教和神学的扬弃，当他最终又一次扬弃了现实、感性、特殊的存在重新恢复了抽象和无限的时候，实际上是重新恢复了宗教和神学。从如此这般的思考与论证路径可以看出，“黑格尔辩证法的秘密，最后只归结到一点，那就是：他用哲学否定了神学，然后又用神学否定了哲学”*《西方哲学原著选读》下册，商务印书馆1982年版，第494页。，也就是说，黑格尔哲学是同自身相对立而肯定神学的哲学。

黑格尔之所以要通过否定之否定的过程来肯定自己的绝对观念，是因为这种绝对观念缺乏自信，它还不是自身确定的东西，所以才需要借助于辩证法来证明自己。这种在自身中并不直接包含着自己的原因的、通过否定的否定才能确证自己的肯定，是与以自身为基础的感性确定的肯定直接相对立的，两种肯定方式的对立究其实就是唯心主义哲学与唯物主义哲学的对立。

马克思认为，费尔巴哈强调基于自身并且积极地以自身为根据的肯定与通过否定的否定而确立起来的肯定之间的直接的相互对立，是他在批判黑格尔哲学方面的伟大贡献，但正是这一点也反映出费尔巴哈自身的局限性。他指出，“费尔巴哈还把否定的否定、具体概念看做在思维中超越自身的和作为思维而想直接成为直观、自然界、现实的思维”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第201页。马克思在这里转述了费尔巴哈在他的《未来哲学原理》第29-30节中针对黑格尔的批判性意见。，这说明费尔巴哈只是限于以感性直观的确定性来肯定人和自然界的现实存在，他没有看到黑格尔用抽象的思辨的观点提出的以否定的否定为形式的辩证发展其实也是一切存在的自我肯定和自我创造的形式，因而他没有看到黑格尔唯心主义辩证法的“合理内核”，而是简单地把它当作完全不适用的东西抛弃了。

所以说，从现代德国的哲学发展状况来看，如果说鲍威尔等青年黑格尔分子是用非批判的态度来进行对黑格尔哲学及其辩证法的批判的，而费尔巴哈对黑格尔哲学的批判也并非真正的批判。恰当的态度与办法是，既要弄清黑格尔哲学的唯心主义根基，也要充分估计他的唯心主义辩证法的积极意义，“既要说明这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式，也要说明这一运动在黑格尔那里同现代的批判即同费尔巴哈的《基督教的本质》一书所描述的同一过程的区别；或者更正确些说，要说明这一在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第201页。。这样，马克思把批判黑格尔哲学的任务担在了自己肩上，最终促成了其思想的真正变革。

(责任编辑：刘要停)

2016-08-05

刘秀萍(1966—)，女，北京交通大学马克思主义学院教授、博士生导师。

李清波(1986—)，男，北京交通大学马克思主义学院博士生。

本文系2011年度教育部人文社会科学研究一般项目“马克思与青年黑格尔派关系再考察——《神圣家族》文本学研究”(项目编号：11YJA20016)的部分研究成果。

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