《论语》中的德治“大一统”思想*

赵志浩

(河南省社会科学院，河南 郑州 450002)



《论语》中的德治“大一统”思想*

赵志浩

(河南省社会科学院，河南 郑州 450002)

《论语》中的“大一统”政治诉求是实现“文一统”，即以文德教化百姓和夷狄，以礼治管理和约束民众。文德教化的方式是伦理政治化和政治伦理化，以家庭伦理的“孝”文化贯通于政治领域，并从君王的德性修养做起，最终实现平天下的目的。实现礼治的途径是学习礼文化，让民众懂礼知礼，按照礼的要求对待他人和处理日常事务；为政者按照礼的要求处理君臣和上下级关系。通过道德教化的实施和礼治文明的推广，使全国上下文质彬彬、互敬互爱，从而实现天下大治。

《论语》；大一统；德治；礼治；仁

《春秋》开篇《隐公·隐公元年》记载，“元年：春，王正月”[1]681。《春秋左氏传》解释为：“元年春”，“王”——周——“正月”[1]682，这是说鲁国遵照周代历法记史。《春秋公羊传》进一步解释：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[2]《公羊传》认为《春秋》“言王正月”，以周代历法记史是遵崇“大一统”。一般认为《春秋》为孔子修订而成，《史记》认为《春秋》“据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博”，“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”[3]775，《春秋》之义之所以能使天下乱臣贼子惧，是因为其“亲周”，即倡导周代正统，故《史记》又认为孔子修《春秋》的目的在于“以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”[3]1778。《春秋》以微言大义倡导“天下一统”，“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也”[3]1778。事实上，不惟《春秋》推崇“大一统”，《论语》中同样存在着天下“一统”的政治诉求，这是孔子一以贯之的政治理想。

一、《论语》中的文治“大一统”诉求

《论语》中不少地方流露出对“大一统”秩序的渴望与诉求。在《季氏》*以下凡引《论语》同书只注篇名。参见张燕婴：《论语》，北京：中华书局2006年版。篇中记载，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”。“天子”是“天下一统”的象征。孔子认为，“礼乐征伐自天子出”是“天下有道”的表现，这表明他是极力推崇“天下一统”局面的。如果天下有道，政权就不会落在大夫手中。在他看来，鲁国失去政权已经五代了，政权落在大夫手中已经三代了，这是无道的表现，所以他们的子孙必然衰微，“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣”(《季氏》)。

《史记》中记载晋文公“使人言周襄王狩于河阳”：“冬，晋侯会诸侯于温，欲率之朝周。力未能，恐其有畔者，乃使人言周襄王狩于河阳。壬申，遂率诸侯朝王于践土。孔子读史记至文公，曰‘诸侯无召王’、‘王狩河阳’者，春秋讳之也。”[3]588孔子不满意晋文公派人让周襄王猎于河阳，认为晋文公作为诸侯国君主召见周天子违背礼义，并认为“晋文公谲而不正”(《宪问》)。相反，孔子对齐桓公却很赞赏，认为“齐桓公正而不谲”(《宪问》)。据《史记》记载，“三十五年夏，(齐桓公)会诸侯于葵丘。周襄王使宰孔赐桓公文武胙、彤弓矢、大路，命无拜。桓公欲许之，管仲曰‘不可’，乃下拜受赐”[3]477。由于桓公“下拜受赐”，维护了周天子的至尊地位，所以受到孔子赞扬，这说明孔子是维护周天子的一统局面的。

对于帮助齐桓公称霸的管仲，孔子也是赞扬有加，虽然在《八佾》篇中孔子认为管仲“器小”、不知俭、不尊礼。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管仲有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

但是，在《宪问》篇中又赞赏管仲的“仁德”：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子又认为管仲不拘小节，所以才能帮助齐桓公“霸诸侯，一匡天下”。

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”(《宪问》)

对于僭越周礼的行为，孔子表示担忧和极为气愤，谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”(《八佾》)朱熹解释：“季氏，鲁大夫季孙氏也。佾，舞列也。天子八、诸侯六、大夫四、士二。每佾人数，如其佾数。或曰：‘每佾八人。’未详孰是。季氏以大夫而僭用天子之乐，孔子言其此事尚忍为之，则何事不可忍为。”[4]61面对鲁大夫季孙氏表演天子才可以享用八佾舞，孔子便认为季氏什么事都可能做出来。孔子又说：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”(《八佾》)一般天子在宗庙祭祀完毕之后，会命乐工唱《雍》诗，但鲁国的三家大夫也以《雍》结束祭祀，孔子“讥其无知妄作，以取僭窃之罪”[4]61。对季氏“八佾舞于庭”的担忧和对三家者以《雍》彻的讥讽，表明了孔子对维护周礼和周王室至尊地位的态度。

孔子希望天下一统而反对分裂局面的出现。既然是“一统”，就有“一统”于谁的问题。按照孔子的设想，天下应一统于“仁”，表现为“礼”，而最能代表他心目中“仁德”和“礼治”的是周代文化，即“周之德，其可谓至德也已矣”(《泰伯》)。而子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《八佾》)杨向奎认为，“《诗》、《书》、《礼》、《乐》对于孔子来说都是‘故’，‘故’即‘古’，在春秋时代，‘中国’代表了天下，是最先进地区，学术来源，除实践外，来自古昔虞夏商周，故孔子求学之道是‘温故而知新’，损益传统文明而发扬光大，这‘故’或‘古’主要是宗周时代的礼乐文明，所以孔子说‘郁郁乎文哉吾从周’”[5]27。

孔子认为，周代的“礼”文化可让后人效法“百世”。

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《为政》)

所以，孔子推崇周代的礼文化和尊崇周代的礼治，认为自己承担着恢复周礼的重任，“文王既没，文不在兹乎”(《子罕》)，并表示，如果有人用他，他将恢复周礼，“如有用我者，吾其为东周乎”(《阳货》)，并且三年就会有所成效，“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”(《子路》)。对于恢复周礼，孔子很有信心，认为“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”(《雍也》)。由于鲁国保存了很多周代的礼教，“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习。鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉”[4]90。所以，孔子认为鲁国一经变革，就会达到先王之道。对于齐国，则要向鲁国看齐，这说明孔子主要看重“文一统”。

“文一统”是以华夏之文明教化夷狄之族，使之归于华夏文明。孔子认为，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”(《八佾》)。在他看来，夷狄有君主还不如华夏没有君主，“夷狄安于夷狄，永远是儒家排斥的对象，自孔子起，即严夷狄之防，孟子、荀子莫不如此”[5]66。但是，孔子严防夷狄并非放弃夷狄，而是要积极改造和教化，使其归于华夏文明。夷狄是可以教化和改造的，君子只要愿意去夷狄处施行教化，夷狄之人就可以变为华夏文明的成员。这是孔子“有教无类”(《卫灵公》)思想的表现，也是其“大一统”思想的重要成分。孔子主张“文一统”，也就是在思想文化上改造落后文明，教化夷狄，使其懂得仁德礼治，进而实现天下一统的局面。可见，孔子的“大一统”主要是指文化、文明和制度上的“一统”，并非仅仅是政治上的“统一”，更非武力上的征服，而是使“近者说，远者来”(《子路》)，“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”(《季氏》)，“四海之内，皆兄弟也”(《颜渊》)。

二、伦理政治化和政治伦理化

孔子主张从各个方面恢复周代的礼治“大一统”秩序，“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”(《尧曰》)。这种礼治“大一统”注重从根本上实现“文统”秩序，即从家庭伦理的“孝悌”文明入手，进而推广于政治领域，实现从“家”到“国”的一体治理。如果达到了“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲”《中庸》，以“孝悌”原则施于天下，其实也就实现了天下“大一统”的效果。《学而》中有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”有人问孔子为什么不从事政治，孔子回答：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《为政》)孔子认为，把“孝悌”施于政事，也就是从事政治了。如何做到“孝”呢？孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《为政》)做到“孝”还要求对父母和颜悦色。孔子云：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”(《为政》)“孝”不仅体现在如何对待活着的人，还体现在对待去世者和祖先的态度上。

子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《为政》)

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”(《阳货》)

孔子基于人之性情回答了宰我的“三年之丧”问题，把“孝”由外在强制导向了内在自觉，“为仁由己，而由人乎哉？”(《颜渊》)通过对死去的父母之孝往前追溯，就是对祖先的追思和怀念，通过追念去世的父母和祖先，民德就会归于淳厚，“慎终，追远，民德归厚矣！”(《学而》)在孔子看来，对待家庭亲情还要做到“父为子隐，子为父隐”(《子路》)。

总之，孔子所追求和向往的文治“大一统”是以家庭伦理为基础，由家庭伦理延伸和渗透于政治领域，实现伦理的政治化与政治的伦理化，“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉”(《子罕》)，这不仅实现了“君君、臣臣、父父、子子”(《颜渊》)，更实现了从“家”到“国”的文化“大一统”。这种从“家”到“国”的“大一统”政治秩序又建立于自觉修身的个体身上，这样的个体就是“君子”。

子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”(《宪问》)

只有“修己”才能“安人”“安百姓”，“政治”也就是正己正人，正己方能正人，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(《颜渊》)，正所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《子路》)，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《子路》)

可见，这种政治伦理化和伦理政治化的设想，是把德治作为前提的。这种德治既有对统治者的道德要求，也有对民众施行教化的要求，更有对作为社会个体的道德自律自省的要求，如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《为政》)。统治者首先要取得百姓的信任。

子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《颜渊》)

其次要爱惜民众，合理使用民力。

哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(《颜渊》)

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《学而》)

从而可知，《论语》主要强调统治者的道德修养和对民众生活的关心，还要为民众做出表率，劝善百姓。季康子曾问：“使民敬、忠以劝，如之何？”孔子说：“临之以庄则敬；孝慈则忠，举善而教不能则劝。”(《为政》)

对百姓生活的关心，首先要使百姓生活富足，“足食”“节用而爱人”。关心民众的生活，让百姓生活富足，是为政的基本要求，这是以人性心理的爱欲为前提的，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)。在肯定百姓的物质利益诉求的同时，要求人们获取物质利益要“以其道得之”。使百姓“足食”“节用而爱人”“使民以时”等“养民”之举，是对为政者的基本道德要求，同时由于“放于利而行，多怨”(《里仁》)，所以还要求为政者“教民”，也就是注重教化民众懂礼、知义、趋仁，“不教而杀谓之虐”(《尧曰》)。同时，使民富然后“教之”，也是为政者应该做到的事情。

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”(《子路》)

“使民”也应该首先“教民”，如“善人教民七年，亦可以即戎矣”，而“以不教民战，是谓弃之”(《子路》)。

“富民”和“教民”的前提是为政者要有高尚的道德水准，成为“君子”，对为政者君子人格的要求也是实现理想“大一统”政治的要求。孔子在和子产的谈话中指出，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”(《公冶长》)。在《尧曰》篇中孔子对君子为政提出了较高的道德要求。

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎！择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎！君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”

君子出仕才能够更好地实现自己的政治理想，出仕也是不断塑造君子品格的过程，“古代人心目中的政治恰恰与人性的培育和塑造本身有关，政治是关涉‘成人之道’的精神事业”[6]。知识分子通过践行“正心修身齐家治国平天下”的人生理想，把自己的命运和国家的命运，以及平治天下的大任联系了起来。“大一统”政治的实现与每个知识分子的人格操守及人生命运紧密相连，这就把个人道德修为、家庭伦理和政治建构贯通了起来。

三、“克己复礼，天下归仁”

孔子所倡导和向往的社会不属于竞争性的，他主张建立一种协作、合作为基础的社会秩序，以终极仁爱精神对待他人，社会充满和谐。《颜渊》篇中哀公和有若的问答表明，百姓与君主是一体的，百姓足君主也会足。这种君民一体的状态只能以人性最美好的一面来实现和维持，同时也以“礼”保证成员之间的和睦相处。颜渊请教孔子什么是“仁”，孔子回答说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《颜渊》)君子的德性通过外在的“礼”表现出来：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”(《卫灵公》)；“君子敬而无失，与人恭而有礼”(《颜渊》)；“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”(《雍也》)。这要求既要有内在的智慧仁德，还要遵照“礼”的要求去做事，“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”(《卫灵公》)。

君子内怀仁义，以礼处事，文与质要相得益彰，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《雍也》)。内在的品质若不与“礼”结合，就无法展现出来，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”(《泰伯》)。故“礼”是成为君子的必要条件，因为“不知礼，无以立也”(《尧曰》)，“不学礼，无以立”(《季氏》)，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”(《泰伯》)。子路曾问如何成为一个完美的人，孔子回答：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”(《宪问》)。可见，只有复归于“礼”，才能“天下归仁”。

故而，孔子主张要不断地修习“礼”，以礼乐调节自己为性情喜好。孔子说：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣；乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”(《季氏》)从《八佾》篇的记载来看，孔子对古代的“礼”文化是很熟悉的。他说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子也处处实践“礼”：“拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下”(《子罕》)；“执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也”(《乡党》)。他经常问一些“礼”方面的知识。“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也’”，并流露出孔子对“礼”的喜爱，“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼’”(《八佾》)。对自己的学生，孔子也用“礼”约束他们，颜渊喟然叹曰：“夫子循循然善诱人，搏我以文，约我以礼。”(《子罕》)孔子倡导“礼”、实践“礼”和推广“礼”，充分说明他是以恢复礼治为己任的。

《论语》认为，为政者应该“为国以礼”，把道德教化和礼治结合起来，对待百姓应该“道之以德，齐之以礼”，从而提升民众的道德水准。如果不能以礼让治理国家，就不能推行“礼”，礼治将不存，“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”(《里仁》)只要为政者施行礼义，就会上行下效，四方之民归附，天下大治，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣”(《子路》)。因此，孔子认为“上好礼，则民易使也”(《宪问》)。君臣之间也要以礼行事。定公曾问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子答曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”(《八佾》)孔子对管仲违背君臣之礼的行为进行批评，“然则管仲知礼乎”；“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”(《八佾》)作为臣子的管仲像国君一样，“树塞门”“有反坫”，孔子认为这是违背君臣之礼的表现。同样，对于鲁国大夫臧文仲的“山节藻棁”之举，孔子也持批评态度，“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”(《公治长》)“山节藻棁”本是天子之庙的装饰，臧文仲却滥用此装饰，违背了礼数，所以孔子对其发出了疑问。

国家施行礼治的前提是“正名”。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”(《子路》)

“正名”也就是实现“君君、臣臣、父父、子子”，各自按照名分履行自己的职责。孔子曾说：“觚不觚，觚哉！觚哉！”(《雍也》)朱熹在《论语集注》中引程子云：“觚而失其形制，则非觚也。举一器，而天下之物莫不皆然。故君而失其君之道，则为不君；臣而失其臣之职，则为虚位。”[4]90君臣各守本位，守住自己的名分，是遵守“礼”的表现。

另外，施行“礼”要以“仁”为基础和内核。孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《八佾》)对那些只注重外在礼乐，而不注重“仁”之内在本质的做法，孔子持批评态度，“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《阳货》)此外，“礼”以内在道德情感为基础。

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”(《八佾》)

“绘事后素”是说先有白色底子才能在上面绘画，孔子以此比喻“礼”是具备仁德的基础上的修饰。“礼”的作用也是为了达至某种品德。“事之以礼”“葬之以礼”“祭之以礼”是为了实现“孝”，同样，通过祭祀礼，“慎终，追远”，最终实现“民德归厚”(《学而》)的目的。

[1]陈戍国.四书五经[M].长沙：岳麓书社，2014.

[2]杨龙.公羊传榖梁传[M].郑州：中州古籍出版社，2015：2.

[3]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社，2012.

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[5]杨向奎.大一统与儒家思想[M].北京：北京出版社，2011.

[6]赵明.先秦儒家政治哲学引论[M].北京：北京大学出版社，2004:48.

(责任编辑：张燕)

2016-05-18

赵志浩，男，河南省社会科学院助理研究员，哲学博士，主要从事中国哲学研究。

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