山水是道

寒 碧

山水是道

寒 碧

一，“山水是道”不是精确化思维命题，而指综合性心物感通。儒家讲“三才之道”、“参赞化育”，特别指示人心通于天道（“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”）这个“通”，冠之以“感”，是人与自然的微妙应和。

“感通”是综合性的，无法精确。可以比附列维-布留尔的“原始思维”或“原始逻辑”。这当然不是贬义，而主张历史依据，并表明不同理解。我更赞同采用“源始”，即保持着直观感受的生命主导，未系于脱离生活的思维形式，当然也没有愈来愈芜杂的解释灰尘。“源始思维”自有逻辑，或者说自有前哲学、前数学、前科学（不是反哲学、反数学、反科学）的逻辑。就像马尔克斯之说：“世界新生伊始，万物尚待命名，言说仍需指划。”布留尔生当二十世纪之初，彼时现象学对何谓“先验”，何谓“逻辑”（生活世界而非物理科学）的追问才刚刚开始，他的相关结论似反向预计了“思维形式”对“思维意向”的无法预计。简单地说，“感通”涉及“心物”，“心物”基于“内外”，它比“主客”更为“原始”或“源始”。我想强调：心物关系不是主客关系，而是天人关系。“天人关系”不讲牛顿以来的“客观自然”，也不是休谟所说的“人性自然（human nature）”，而是“人即自然”。人在自然当中，不在自然之外。孟子所谓“尽心知性乃知天，存心养性乃事天”，“知天事天”就是天人关系的根本。至于知之多寡、事之何验，就无法精确。精确不讲“天人”，也不讲“心物”，而讲“主客”，主体外于客体，观察、研究、统计、实践，抽象化、符号化，这样才能精确。

但在中华文脉的“源始逻辑”当中，据此开广的“斯文传统”之下，不存在这种主客关系的精确区分，而一直强化天人心物的同条共贯，主客关系被忽略乃至无视。荀子讲过“天人相分”，照例不具备西方哲学的主客建构：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”这个“分”，除了分别，旨在“本分”，应读去声。讲天人各有本分，非天人一定相分，更非人胜天胜的较量，以之引申为“人与天斗”，其实是没有根据的望文生训。荀子虽有“制天命”之说，但不能从“与天斗”的方向理解，而不过在说：人本来有“性恶”和“善伪”的“短板”，需经后天之学得“可知可能”，所以他才崇礼“劝学”，其归宿在不违天道：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病。”即所谓“推天道以明人事”、“顺乎天而应乎人”。思想史上的孟荀分歧，是一个前提（“不违”或“顺”，“天地以顺动”、“圣人以顺动”）的两种“意向”，在我看来，孟子更强调价值世界的应然，荀子则坚持生活世界的实然，孟子说“人皆可为尧舜”，是向善，荀子说“涂之人可为禹”，则劝学。他们并非简单对立。这个对立是韩愈建道统以后被本质化了。孟、荀合传，史迁最确，两家并举，向、雄亦然。荀子在汉代，绝大一位置：“初汉之时，荀子独为礼之宗，其传尤盛”；“当周秦之间，荀子最为老儒，善《诗》《礼》《易》《春秋》，初汉经师皆承其学”（吴汝纶）。汉代经学的延伸，尤其礼制的研索，荀子的影响实际大于孟子。韩愈称荀子“大醇小疵”，“大醇”特其要义，“小疵”则宋儒夸张。宋儒尊孟贬荀，把韩愈一同捎上，“醇”而边幅愈窄，韩亦始料不及。明人抵荀子最烈，如张敬孚黜其文庙之祀，这种严排谨范，至清人始有平情。比如严铁桥，就呼吁复其位。吴汝纶《读荀子》，则息讼无剩义。至为刻薄的李慈铭，唯加荀子以允衷，谓诸子书中其最醇，四书之外当称首。不过仍在“四书外”，足见范围即限制，道统因其丰而隘。总的说来，荀子强调后天之学，并不就与先天对立，他比孟子更重“儒效”，其实是深入并细化了孔子务实的一面，《论语》圣教，开篇“学而”，即此“学”字。所谓“学而时习之”、“学能而事成”。

北齐时的刘孔昭，写过《新论》十卷，也叫《刘子新书》，此书引经据古，杂运了儒家、道家的思想方法，包括两家的概念语词，给人的印象是以道家为宗，儒在其次。我倒觉得恰当的理解应该是“儒门而善道”者，证据见于《北史》，《北齐书》亦然，其名均列“儒林传”。刘孔昭提供了一个“道象”概念：

至道无言，非立言无以明其理。大象无形，非立象无以测其奥。

道象之妙，非言不津。津言之妙，非学不传。

这个“道象”，就使人联想老子那个“惟恍惟惚”的“道之为物”—

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。

“道象”两个字，老子为先声。但“道象”非老子所专美，亦非道家所专属，这个后面我要讲到。我现在仍讲“学”的问题，老子不倡学，和孔子不一样，与荀子更不同，他有“绝圣弃智”的企图，故讲“绝学无忧”的“日损”。但刘孔昭则倡“学”，《新论》中一而再。讲“道象”这篇，其题即“崇学”：“远而光华者，饰也。近而愈明者，学也”；“人能务学，则才惠发矣”；“心受典诰，而五性通矣”；“不游六艺，不知智之源”……这都是荀子的立场，其实就是孔子的主张。

二，“道象”如何说？它的情状，就是不分主客甚至不分内外；它的实质，就是“万物一体”乃至“浑然一体”。它是整体论，不作分析观，这是中华道脉、斯文传统的一大特色。儒道思想有别，但都讲“万物一体”，属于同道合流，得谓理明识伟。

“万物一体”的命题，由程颢首先提出，他是典型的师儒，沿革了孟子的“心性”，但庄子的“道通为一”，就合于“万物一体”，“天地与我并生，万物与我为一”，实则是“万物一体”的道家版，只不过庄子更趋向自由放任：“天地一指也，万物一马也”，这和荀子的“明于天人之分”，当属一种思想方法的两种反向强调，都承认“道通为一”乃至“心与理一”，不过一个倾向于自然而然各归各属，一个倾向于变化气质修养身心，或者说，一个立足于无所对待无所用心，一个立足于豁然贯通全体大用。

我们对儒家道家的不同，有夸张和偏执的认识，这源于两汉的“五经”叙事，至两宋“四书”成型，就愈加固化板结。但魏晋是个例外，智识强于变通，文化特别开放，比如玄学家，大抵讲“化合”，试图敉平思想的沟壑，“道象”即其变通的产物。我想刘勰的《原道》篇，就是化合儒道、乃至联及佛学的一个佳例，前人称其体大思精，绝对不是虚声相煽。现代学者大概受到西方范畴论的鼓舞，一力分析这个“道”字归属，到底是“儒家之道”还是“道家之道”，这就书呆子了，或者说“识其小”了。

刘勰说：

日月叠壁，以垂丽天之象，山川焕绮，以辅理地之形，此盖道之文也。

仰观吐曜，俯察含章，高卑定位。故两仪既生矣，惟人参之。性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

“自然之道”，就是“道象”，或曰“三才之象”。它涵盖天地人，使万物为一体，所谓“道启万物之端”、“人者天地之心”，人不是自然的对象，人不在天地之外，而融通于自然，流贯于天地。“易准天地”、“有人道焉”，所以“合一”。“合”都多馀。“合”是善巧方便，只在“言立文明”，明其自然完满。比如庄子破除对待，颜子顺于化理。

有一个说法，就是中国人的山水意识，包括山水画、山水诗是道家自然精神的一个承载或呈现，这是个比较表面的观察和论断。这还不是“老庄告退，山水方滋”的认识立场，还不达这个认识水平。刘勰讲“老庄告退”，只就“告退”强调一种不热衷的人生态度、得自在的生活境界，非谓因为有了老庄，所以滋了山水，这不是正相关，并不由因果律。从因果相关来领会此言，则表明对斯文道脉的整全了解、即“综合性感通”的意向结构足够陌生，这恰恰是以今绳古、以现代精确思维裁量古人心物感通的一个歧途。

李退溪有比较宏通的认识：

古之乐山水者，有慕玄虚事高尚而乐者，有悦道义颐心性而乐者。假如“慕玄虚事高尚”即“老庄告退”之义，那么“悦道义颐心性”则圣门设教之必。必也者，同样支持着“山水方滋”。

这样叙来，易准天地，感而遂通，作为儒家的基本价值，明确的总括就是“参赞化育”，广远的心目则是“道大能博”：“上天之载，无声无臭”（《诗·文王》）。“天何言哉，四时生焉，百物兴焉……”（孔子）。

所以我们必须指出，道家固然有功于山水意识，催生了各极其胜的山水诗、山水画，但它远非专美，专美不是实情，实情则是：

孔孟之于山水，未尝不亟称而深谕之。

景与意会，天与人一，兴趣超妙，清静精微，言说难状，乐亦无涯……（李退溪）

这种“无涯”“之乐”，本无异于“孔颜乐处”之乐，“吾与点也”之乐，“乐在其中”之“乐”，“不亦乐乎”之“乐”。它的背后支撑是融通流贯的“生生”之象，安舒自得的生活之道，“乐意相关”的“无非生机”（石曼卿、董其昌）。

三，“道象”的具体化，备于典型，得其深喻，当然就是“山水”或“山水意识”，即刘勰所谓“道之文”。

由此说到绘事，“澄怀味象”也好，“澄怀观道”也好，就有个前件，即我的讲题：“山水是道”。

“观道”“味象”，就是“道象”，“象”就是“道”，“圣人合道映物”、“本乎形者融灵”，都是“道象”的不同说法。

对“道象”的体察验证，对山水的沉浸赏会，可以养胸智，可以发慧心，“仁者乐山，智者乐水”；“洋洋乎志在高山，汤汤乎志在流水”，都是把审美和道德交错互文的。康德曾将审美判断与道德能力谨饬析言，这种对范畴的寻端竟委，表明了西方哲学和科学的最大特点，即化约或还原复杂表象背后的一般理式。但把“山水”喻于“仁智”，意非划断，乃求化合，固无当于原理，亦无涉其支离。或者换个说法：立德游艺，化性教人，合其天地人心，未失微妙不测。

养胸智的“智”，智者推理，发慧心的“慧”，慧者哲理，将之精确化，即科学与哲学，就西以言中，称为“爱智慧”：“力量知其界限，方是理性；理性知其界限，方是智慧。”这仍是精确区分。尚有“微妙不测”，即是一个“灵”字，刘勰“性灵所钟”之“灵”，亦即“惟人参之”之“人”。

西方现代学术的肇端是宗教、自然、人文的分野，宗教即神学，可当慧，自然即科学，可当智。人文学是文艺复兴以来世俗生活的巨澜，这个“人文”差不多可当易教“人文化成”的“人文”了，只是它的出发点对应于宗教神性（神学、学向基督），而我们的出发点来自于政治伦理（人伦之肇，王化之端）。西方的这个“人文”，也就是“惟人参之”的“人”，“性灵所钟”的“灵”，周濂溪《太极图说》：“万物生而变化无穷，惟人也得其秀而最灵。”既然有文化阈限和情境规定，我们就不讲“五行之秀”了，但讲“言立文明”，就没有多少出入，讲“人者天地之心”，问题也不是太大。

“灵”就是主体性的展开（在中国这一端，可称为不与“客体性”相对待、或没有“水仙花自恋”的主体性）。我们在不同语境下，把它称为心，比如心灵，把它视为性，比如性灵，也可以叫做心性，也可以叫做人意，周濂溪讲“心生道”，张载讲“心统性情”，朱子讲“心无私主”、“明诸心，知所往”，这表明仍要回到“心物”关系。前面讲到孟子的“存心养性”，原句是“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心养其性，所以事天也”。其实可以接应《中庸》：“思知人，不可以不知天”；“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”。也可以溯于《礼记》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也”。

《礼运》这句话，就是《原道》篇“自然之道”的“所以然”。可见刘勰这个“自然之道”，无论如何不为道家独占，它讲的就是人与自然的关系，人对天地的参赞，人就是万物中最灵的一端，“灵”即天地之心，具有无限性，同时参赞化育，具有创造力。

所以，我们回溯画论，领会古人的山水意识，除了“山水是道”，最跳出的就是“山水有灵”。我将二语合并，称为“灵观道养”，其实就是山水画学的一个总括：

山水是道。（孙绰）

山水有灵。（袁崧）

质有趣灵，以形媚道。（宗炳）

本乎形者融灵，而动变者心。（王微）

我的意思说是，人的禀赋，有智有慧有灵，这个“灵”就是“道”的开端，或称“道”的开显。

道是“非常”的，庄子说“道不可言，听之以心”，也是恍惚的，韩子说“无状之状，无物之象”，他还讲“道虽不可得见，圣人执其见功而处其全形”，“见功”、“全形”就是“心灵”、“人意”，此中有深至精蕴，源远而不相支离，畅神而得其存养。于是观物触感、应物昭极，进而以物观物、即物成性。

我很匆促地对道象之源始及开显之灵情粗陈浅绪，为高士明兄的“山水宣言”旁资参考，联及王澍教授这个可观可游的富春山馆，与之相辉相耀的富春山展，包括《富春山居图》，也包括黄公望对中国山水画的创发，对古人山水意识的火传，我要讲明，不能为现代学人的道家与山水叙述误导，同时强调，不能将黄公望的修养与全真教的经历铆定，不是说错了，而是忌片面。最后就“灵观道养”补充一点，就是这个“养”字，“养”者积学化性，最关士学传统，今似废坠莫传。唐人杨冕有文专论：“天地养才而万物生焉，圣人养才而文章生焉，风俗养才而志气生焉。故才多而养之，可以鼓天下之气，天下之气生，则君子之风盛。”这完全是儒家的教义，从孟子“养浩然之气”化出。“养”是儒者身心之学，也是艺术深沉之法，有了“养”字，艺术就从再现、表现的外在夹缠脱粘释缚，而内聚为一种“道艺”（“据道立德，依仁游艺”）相合的人生境界。

黄公望的创作，有四个字，不能放过，张伯雨和王麓台都讲过：

张伯雨：峰峦浑厚，草木华滋。

王麓台：浑厚之意，华滋之气。

这个“浑厚华滋”，到底怎样理解？就要从儒家修养进入，“浑”即孔子“浑浑若川”，“厚”即圣学“温柔敦厚”，“华滋”即易教“生生”之象，故：“天命流行之初，造化生育之始，天地生生不已之心，于是而可见也”（朱子）。这就是“道象”的境界。

这种境界，用柳冕的话总结，就是：

尽养才之道，增作者之气，推而行之，可以复圣人之教，可以见天地之心。