荣格宗教视域下的女性意象

崔 诚 亮

(青岛理工大学 琴岛学院, 山东 青岛　266106)



荣格宗教视域下的女性意象

崔 诚 亮

(青岛理工大学 琴岛学院, 山东 青岛266106)

摘要:分析了“女性意象”在荣格分析心理学理论体系中的重要价值。认为荣格的女性意象概念是和男性意象相关联的,从宗教和深层心理学层面对荣格的女性意象进行了梳理,从而为女性主义文化的研究搭建了一座重要的平台。

关键词:荣格; 意象; 女性意象; 玛利亚; 自我

荣格(Jung,1875—1961)是瑞士著名的心理学家和分析心理学的创始人。荣格的女性意象学说在其分析心理学的理论体系中占有重要地位。在宗教层面,荣格认为女性意象和上帝的形象有关,为此,他对圣母玛利亚假定进行了评价;而在深层心理学领域,荣格的兴趣在于他对女性意象的发展上,女性意象则更多地和自我的形象有关。荣格关于女性意象的观点,为女性主义文化的研究搭建了一座重要的平台。

一、 对“女性意象”概念的界定

在厘定“女性意象”的概念之前,有必要梳理一下有关“意象”的含义。“意象”这个词内涵丰富,从心理学的角度讲,意象首先与人类的记忆和经验相关。荣格对于意象的重视,是与他的原型理论中的核心内容集体无意识相联系的,“集体无意识自古以来擅长于以意象形式来表现,而且总是以同样方式更新自己。它所包括的是历史上已知的世界,即如今从内心体验到往昔历史。”[1]

韦勒克、沃伦在《文学评论》中对“意象”是如此定义的:“在心理学中,‘意象’一词表示有关过去的感受上、知觉上的经验在心中的重现和回忆,而这种重现和回忆未必一定是视觉上的。”[2]201庞德(E·pound)对“意象”作了如下的界定:“‘意象’不是一种图像式的重现,而是‘一种在瞬间呈现的理智与感情的复杂经验’,是一种‘各种根本不同的观念的联合’。”[2]202

从韦勒克等人的观点可知,意象与人生经历和记忆相关,它只能是一种与人的后天经验有联系的精神现象的重现,这种重现,不是一种图像式的重现,而是复杂经验的瞬间呈现。即是说,意象不是脱离人的心理情境的被动地重现,而是反映着一个复杂的心理过程。

基于意象能够呈现复杂经验,呈现远古的原始的记忆,荣格把意象引入原型理论中去,用以解释现实的人与远古祖先精神的相通性,为他的集体无意识源于祖先,是种族的共同心灵的遗留物找到一块基石。“意象既是一种无意识的表现,也是一种暂时的意识状况。因而对其意义的阐释既不能从无意识也不能从意识开始,而只能从它们的相互关系开始。”[3]

荣格在心理分析中所讨论的意象,并非意指那种对外在客体的心理反映,而仅仅是间接地涉及到对于外在客体的知觉。这种意象更多地依赖于无意识的幻想活动,作为其活动的产物,它有时以梦幻或幻觉的方式呈现在意识中。

荣格认为,灵魂作为无意识与人的内在心理过程保持联系的一种方式,在无意识中由某些具有相应性质的人体现时,所产生的这些意象被称为“灵魂-意象”。灵魂-意象作为一种特殊的意象,有时并不为我们完全知晓,有时或是神话人物。荣格在其后期著作《远古》(Aion)中,将作为阿尼玛(anima)的灵魂描述为存在于男性中的母性爱洛斯(Eros),即女性意象;而把阿尼姆斯(animus)看作存在于女性中的父性逻各斯(Logos),即男性意象。女性意象和男性意象对男女性别来说是不可改变的原始意象。荣格所谓的“女性意象”,是和“男性意象”联系在一起的。“男性的无意识拟人化是以女性形式出现的,女性的无意识拟人化是以男性的形式出现的。”[4]对于荣格的女性意象/男性意象的概念,詹姆斯·希尔曼(Jams Hillman)认为,荣格的整个理论是在“由对立面构成的幻想中构想出来的。男性和女性是对立面,有意识的男性特征和无意识的女性特征是对立面。”[5]99

荣格坚信,女性意象是以“性爱本能”为特点的,即性交能力;而男性意象则显示出“理性”的特点,即一个使男性更加能够进行思想分析的事实。荣格认为,“在男性身上,性爱本能——两性关系的功能——通常没有理性成熟。另一方面,在女性身上,性爱本能是她们真正本质的表达,而她们的理性往往只是一个令人遗憾的偶然现象。”[6]58实际上,男性能够控制理性活动,并且作为心理癖好,他们能够滥用他们需要的、来自他们自己女人的性爱本能。另一方面,女性并没有被鼓励发展理性。女性反而被认为在所有的理性领域天生就有缺陷。

对于女性意象/男性意象的来源,荣格坚持认为他是根据经验发现这一现象的而非通过推理:“由于女性意象是在男性身上发现的一种原始意象,我们有理由设想,同样的原始意象必然会出现在女性身上;因为正如男性可以得到一种女性因素的补偿,女性也可以得到男性因素的补偿。可是,我并不希望这个论点给人们留下这样一个印象:这些互补的关系是通过推断得出的。恰恰相反,为了根据经验掌握女性意象和男性意象,人们需要长期而又丰富的经验。”[6]59

事实上,荣格是以男人身上的女性意象假设为前提来推测女人身上的男性意象的存在的。他假设,女性身上的男性意象和男性身上的女性意象是相称的。如果男性身上的无意识是一个女性的女性意象,那么在女性身上的无意识是一个男性的男性意象。他在《心理类型》一书中说明了男女性之间强行加入一种心灵对立的同样倾向:“如果我们说到男人身上之女性意象的话,我们必须在逻辑上说到女性身上之男性意象。”[6]118

二、 对圣母玛利亚假定的赞扬

荣格对圣母玛利亚的假定,主要体现在《对三位一体论的心理态度》(1948)一文中,在此文中,人们能够看到在荣格看来将圣母玛利亚包括在上帝身份内的主要意思是把“物质”和“邪恶”包括到“玄学王国”中去:“神圣的圣母玛利亚假定——即将圣母玛利亚的灵魂及其肉体送入天堂——作为基督教教义被接受的,但还未成为教义。虽然基督也是携其肉体一起升入天堂的,但意义不同,因为基督首先是个神而圣母玛利亚却不是。对圣母玛丽利亚来说,其肉体和基督的肉体相比具有更多的物质意义,而基督的肉体具有更多时空现实的元素。……圣母玛利亚假定不仅为圣母玛丽利亚赞美诗的神圣性铺平了道路,而且也为四位一体铺平了道路。同时物质与宇宙腐败根源——邪恶——一道被包括到玄学王国里去了。”[7]108在荣格看来,“圣母玛丽利亚”是和“物质”及“宇宙腐败根源”密切联系在一起的。荣格认为将圣母玛利亚和“物质”及“邪恶”联系起来并非是对圣母的侮辱。

荣格除了将圣母玛利亚同“物质”和“邪恶”联系起来之外,还将圣母同“索菲亚”(Sophia)联系了起来。他认为,作为新娘的圣母玛利亚是在天堂的新房里与儿子结合的,而作为索菲亚的圣母玛利亚是与上帝结合的。但是,荣格并未对圣母玛利亚和“索菲亚”的关系做过细的论述。他在《对工作的答复》一书中扼要地描述了这两个人的历史联系,并且得出的结论是圣母玛利亚的原型就是旧约中的索菲亚:“圣母玛丽利亚眼里的女性幸运儿便是恶人眼中的朋友和调停人,而所有男人都是罪人。像索菲亚那样,圣母玛利亚是个一路领到上帝那里并保证让人永存的调停人。因此她的假定就是人的肉体死而复生的原型。作为上帝的新娘和天堂的女王她占有了旧约中索菲亚的位置。”[7]109在这里,荣格试图区分作为心理学的“上帝意象”和作为宗教的“上帝”实体。荣格在关于对圣母玛利亚假定时,他就将女性意象添加到男性上帝传统的基督教形象上去了。在荣格看来,宗教构想中的变化能够带来心理构想中的变化。

荣格对圣母玛利亚假定是与对让宗教象征主义反映社会上妇女地位变化的关注有直接的关系, 这个态度在荣格的《对工作的答复》一文中体现出来:“教皇的宣言(关于圣母玛利亚假定)是不能被超越的, 它把新政留给了只不过是臭名昭著的、不承认妇女理论上的代表权的人类宗教。 在这方面它和密特拉教有相同之处, 而且密特拉教发现偏见给它带来了巨大的损失。 新教显然没有对指出妇女平等的时代征兆给予足够的注意。 但是这种平等性要求在理论上扎根在一个‘神圣’女性——基督的新娘——的形体内。 正如基督这个人不能被一个组织所代替那样, 新娘也不能被教会所代替。 这个女性会像男性那样要求有平等的个人代表权。”[7]107荣格断言宗教的象征应该按照文化的变化而变化。 在荣格看来,“妇女平等”的文化标记需要“在理论上扎根在女神形体内”, 他把女性意象引进宗教和心理学领域是对象征中变化表达开放的一种方式, 荣格认为这种开放对宗教在现代男女性心中保持生命力是至关重要的。

更重要的是要认识到荣格对圣母玛利亚的看法代表了他对妇女的看法。在《对工作的答复》一书中,他批评了旧约中的耶和华忘记了他和女性索菲亚的关系。荣格批评旧约使女性没有男性完美。但是荣格本人却认为女性比男性低等。“从历史的发展看,显然耶和华自从创造天地的时代以来就忽视了与索菲亚共同相处的长期经历。她的地位已由和被上帝选定并被强行充当女性角色的人的契约所替代。当时的人民是由父权社会构成的,在这个社会里妇女是次等重要的。因此,上帝和以色列人的婚姻基本上是一桩男性恋爱事件,有点像同时出现的希腊城邦(Polis)建设。妇女的低等性已是不争的事实。正如夏娃(Eve’s)对毒蛇甜言蜜语的嗜好所充分证明的那样,女性被认为没有男性完美。完美性是男性向往之物,而女性生性喜欢完整性(Perfection)。有一个事实是,甚至在今天,男性处于相对完美状态的质量比女性高、时间比女性长,而这一点通常与女性不一致甚至对女性来说可能是危险的。”[7]110

虽然荣格赞扬圣母玛利亚假定是对“妇女平等”的认可,但是他本人并没有把女性看作和男性平等的,这种把妇女看作低等人的观点在荣格于1955年2月25日写给厄普顿·辛克莱(Upton Sinclair)的信中也是很明显的。荣格对辛克莱说道:“你是完全正确的;既然妇女是地球上无意识的代表,那么有了假定的教义,无意识的人‘就涌入了教会’。”[8]虽然荣格认为“无意识”是重要的而且不容忽视,但毋庸置疑,在心理学中“意识”发展被认为比“无意识”状态好。荣格把“圣母玛利亚”视为主要是“物质”的意象或“无意识”的意象,在圣母玛利亚假定中这两种意象现在正获得理论上的认可,他使用这种思维方式对女性意象进行狭隘的定义,这和女性意象数百年来被定义的方式如出一辙。

三、 女性意象的发展——自我

对荣格来说,女性意象往往和自我(self)的形象有关,关于自我的概念,荣格在《心理类型》中指出:“作为一种经验主义概念,自我指的是人的全部心灵现象。它表示的是人格作为整体的统一性。但是因为自我有无意识部分,所以只要整个人格部分地有意识,那么自我概念部分地有可能是经验主义的,而且从那个程度上说它是个假定。”[7]102根据荣格的观点,自我既包括有意识的要素(本我),也包括无意识的要素。自我作为一种象征,它不能够被完全地表现出来,只能被部分地意识到,因为它除了包括我们已经经历了的事情,还包括了我们将要经历的事情。它以“国王、英雄、预言家、救世主”等形象极为频繁地出现在梦、神话和传说故事里。荣格在《远古》中给出的有关自我原型的例子是耶稣基督:“耶稣基督例示了自我的原型。他代表着神圣或超凡的本质的全体、无上荣誉的人、上帝的儿子……他纯洁无暇。”[9]35在个性化过程中,无意识产生出了全体的意象,荣格把这些意象看作“自我或统一性的自发的象征”[9]35。由此,荣格认为基督意象完全对应着这样一种情况:基督是钉死在十字架上的完美的人。一个人很难再想出比这更真实的有关道德努力目标的描述。无论如何,应用于心理学的有关自我的超验观念绝不能与这一意象相比,因为,虽然它是一种象征,但单纯心理学意义上的意象缺少一种启示性的历史事件的特征……自我的观念至少部分是认知的产物,既不建立在信仰也不建立在形而上学沉思的基础之上,而是建立在那种在某些情况下,无意识自发地产生出一种统一性原型象征的经验的基础之上。由此,必须作出结论,即某些原型是普遍存在的。[9]35

荣格将自我定义为“人的全部心灵现象”,与心灵的定义“全部意识和无意识的心灵过程”是一致的。由此,可以得出这样一个结论:每一个人因为有一个心灵才可能是自我。而这只是一个实现自我的问题。

荣格把心灵的女性意象部分和男性意象部分的统一设想为向“自我”发展迈出的一步,而自我与上帝意象却是一致的。为了发展自我,男子必须意识到自己的“女性意象”,而妇女也必须意识到自己的“男性意象”。“男性意象”对妇女来说是“理性”的承载器。而“女性意象”则把“爱神”带给男子。尽管荣格对这些术语从未明确地下过定义。他认为,“男性元素对妇女有所补偿,因此可以说妇女的无意识有着男性的痕迹,这就导致了男女性之间相当大的差异,因此我将妇女身上的预测因素称为男性意象,其含义是思想或精神。正如女性意象与母亲爱神一致那样,男性意象与父亲理性也是一致的。”[7]112

荣格把爱神和理性用作概念性辅助手段是要阐述这样的一个事实:“妇女的意识与其说是以与理性有联系的识别和认知为特点的,还不如说是以爱神的连接性质为特点的。在男子身上,作为关系功能的爱神通常没有理性成熟。另一方面在妇女身上,爱神又是妇女真正本质的表现,而妇女的理性往往只是遗憾的偶然因素。”[7]113在此阐述中,可以看到荣格对起着作用的对立面特性的描述:女性没有培养“理性”,但却培养了“爱神”;男性没有培养“爱神”却培养了“理性”。根据这一理论,一个性别在具体运用“爱神”和“理性”的意识能力方面总是高于另一个性别。女性基本上是以“爱神”为特点的,这是一个进行联系的能力;男性则被定位在“理性”上,这是一个分析性识别功能。虽然正如荣格说过的那样他从未将这些术语定义得过于具体,但是他和他的拥护者们则不停地用这些术语来说明和解释男性和女性角色。

希尔曼认为,荣格将女性意象和男性的无意识联系在一起,将男性意象和女性的无意识联系在一起的做法在分析心理学中剥夺了女性的“灵魂”。在希尔曼看来,灵魂有特殊的意义,它包含有心理深层的理解和精力。对此,荣格充分地阐述了这一点:“我的‘男性意象’这一术语完全是专门留给女性的,这是为了回答一个著名的问题。”[7]116正如希尔曼所指出的那样,由于“女性意象”的概念有着“深层性、内向性、敏感性与智慧的内涵”[5]117,所以这是一个与“男性意象”概念全然不同的概念。“男性意象”有着理性与合理性的内涵。在荣格的理论中正是“女性意象”促进了心理理解。因此,希尔曼认为,荣格正是通过给予妇女“男性意象”无意识来否认妇女有灵魂,而且否认妇女能够获得荣格注定给男人的心理发展。“通过拒绝为妇女提供女性意象而给予她们男性意象的做法,为妇女心理学确定了一个完整的原型模式。在妇女身上缺少女性意象的现象是重大原则的丧失:分析心理学实践没有精神分析实践中阴茎丧失理论的意义重大。”[5]117

参考文献:

[1] L·弗雷·罗恩. 从荣格到弗洛伊德——无意识心理学比较研究[M]. 陈恢钦,译. 北京:中国国际广播出版社, 1989:96.

[2] 韦勒克,沃伦. 文学理论[M]. 刘象愚,等译. 北京:北京生活·读书·新知三联书店, 1984.

[3] 荣格. 心理类型[M]. 吴康,译. 上海:上海生活·读书·新知三联书店, 2009:376.

[4] JUNG C G. Memories,dreams,reflections[M]. New York: Vintage Books, 1963:391.

[5] HILLMAN J. Anima[C]∥Spring 1973. Switzerland: Spring Publications, 1973.

[6] 奈奥米·R·高登博格. 神之变——女性主义和传统宗教[M]. 李静,等译. 北京:民族出版社, 2007.

[7] 奈奥米·R·高登博格. 传统宗教的终结——对西格蒙德·弗洛伊德和卡尔·荣格著作中宗教女性主义评论的重要说明[M]. 李静,译. 北京:民族出版社, 2010.

[8] JUNG C G. Letter 2(1951—1961)[M]. Princeton: Princeton University Press, 1975:231.

[9] R·比尔斯克尔. 荣格[M]. 周艳辉,译. 北京:中华书局, 2004.

【责任编辑李美丽】

Analysis of Female Images in Jung’s Religion View

CuiChengliang

(Qindao College, Qingdao Technological University, Qingdao 266106, China)

Abstract:The important value of the female image in Jung’s analytical psychology theory system is analyzed. It considers that, Jung’s concept of female image is associated with male image, and Jung’s female image are combed from the aspects of religion and deep psychology, so as to set up an important platform in the research of feminism culture.

Key words:Jung; image; female images; Maria; self

中图分类号:B 14, I 206.2

文献标志码:A

文章编号:2095-5464(2016)02-0180-04

作者简介:崔诚亮(1970-),男,山东临沂人,青岛理工大学琴岛学院副教授。

收稿日期:2015-12-25