花朵与锁链：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的解放之路*

曹　芸



花朵与锁链：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的解放之路*

曹芸

提 要：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中蕴涵着丰富的人的解放思想，从文中“花朵”与“锁链”两个意象中可见一斑。马克思以“虚幻的花朵”比喻宗教，以宗教批判为切入点探索人的解放的现实路径；进而指出宗教的产生源于现实的苦难，并以“锁链”隐喻黑暗腐朽的社会现实对人的自由的禁锢与羁绊，从而由宗教批判转向德国政治制度的批判；在此基础上，马克思分析指出无产阶级这一“被戴上彻底的锁链的阶级”正是德国解放的现实承担者。

关键词：花朵 锁链 批判 人的解放

作者曹芸，女，河海大学马克思主义学院教师，法学博士（南京 210000）。

《〈黑格尔法哲学批判〉导言》 （以下简称《导言》）是马克思1843年10月迁居巴黎创办 《德法年鉴》后发表在这一刊物上的两篇文章之一，文中大量使用的比喻、对偶、排比等修辞手法，使得文章气势恢宏，语言雄浑大气，充溢着激情与力量。文章开头部分有这样一句话：“这种批判撕碎锁链上那些虚幻的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。”①《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社， 2009年版，第4页。这个比喻中包含着两个意象：花朵与锁链。花朵与锁链，一个生意盎然、轻盈美丽，一个坚硬沉重、冷酷无情。二者原本没有关联，然而开在锁链上的花朵却以一种虚幻而诡谲的美引人遐想，发人深思。本文以“花朵”与“锁链”这两个关键词为线索，剖析了《导言》中所蕴藏的人的解放之路。

一、“虚幻的花朵”：宗教批判为人的解放开启大门

《导言》是马克思为此前未能完成的手稿《黑格尔法哲学批判》所写的。在另一篇文章《论犹太人问题》中马克思区分了宗教解放、政治解放和人的解放，指出政治解放虽然是人类历史上的一大进步，但“它不是普遍的人的解放的最后形式”①《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第32页。。然而究竟如何实现、由什么力量实现人类解放，文章并未直接提出并回答这一问题。《导言》承接了这一话题，以批判黑格尔法哲学过程中得出的结论为出发点，对人类解放的道路进行了初步探索。虽然批判的对象与重点是黑格尔的法哲学，《导言》却以宗教批判为切入点揭开了序幕。宗教批判与黑格尔法哲学批判，二者看似并无关联，背后却有着必然的逻辑联系。在西方，宗教具有深刻的世俗基础，与社会思潮相互激荡，深刻地影响着人们的精神世界和情感世界。人与神、人性与神性、理性与信仰的博弈是西方历史文化的主题之一，也是思想家无法逾越必须面对的问题。黑格尔哲学中，绝对精神是世界和人类未出现之前就已经存在的精神实体，它的外化产生出自然界和人类社会，以及国家制度与法律关系。费尔巴哈对其哲学本质曾有过深刻的揭示：“黑格尔哲学是将思维，亦即将那被思想作为无主体的，异于主体的主观本质，当成了神圣的、绝对的本质。‘绝对’哲学的秘密，因此就是神学的秘密。”②［德］费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华等译，北京：商务印书馆，1984年版，第152页。基于这一原因，批判黑格尔的法哲学，必须对宗教存在做出直接回应，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”③《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、3、211页。。

在马克思看来，宗教首先是一种区别于物质实体的精神存在，“是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”④《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、3、211页。。自我意识是人区别于动物的主要特征，由于自我意识，人成为类存在物，“就是说，是自为地存在着的存在物”，“他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身”。⑤《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3、3、211页。更进一步，马克思将宗教界定为“颠倒的世界意识”，并用“虚幻的花朵”与“虚幻的太阳”这两个比喻词来形容这种类存在：花朵给予人们审美愉悦，太阳带给人们温暖与明亮，它们都是美好的存在，然而“虚幻”这一限定词却使它们带给人们的希望永远如海市蜃楼般遥不可及。当然，即使是虚幻的花朵和太阳，也足以唤起人们对于芬芳和温暖的幻想和渴望。文中不难发现，马克思对宗教的态度是批判中包含着肯定。对许多社会学家而言，宗教是使我们忍受苦难必不可少的社会工具，它不只允诺我们天堂与涅槃这些更好的世界，而且为我们提供了一整套宣泄情感的宗教仪式，通过祈祷、苦行、禁欲、自我否定等形式，源自现实苦难的种种负面情绪得以化解，从而使我们更好地应对日常生活。“卡尔·马克思更多地把宗教视为一个积极的道德代理人。对他而言，宗教不只是一个平息苦难的工具，更是一声抗议苦难的怒吼。”⑥John Raines： Marx On Religion， Philadelphia: Temple University Press，2011， P.167.的确，马克思看到了宗教里的脉脉温情——“无情世界的情感”，以及温情背后潜藏着的愤怒与反抗——“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”。⑦《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第4页。但是，对宗教的这种有限的积极评价很快转变为更猛烈的批判和更彻底的否定，他认为，宗教必须被视为如它所是——颠倒的意识与虚幻的花朵，是应当予以抛弃和撕碎的。

马克思之所以认为宗教这种世界意识是颠倒的甚至错误的，源于他关于物质与意识辩证关系的理解。在他看来，人和所有生物一样为了生存必须持续地与周围的物质世界进行能量交换，但与动物的本能活动不同，人的活动是有意识有目的的。通过这种活动，人不是被动地依赖、消极地适应而是能动地改造、积极地影响物质世界。与此同时，人也通过改造物质世界的类活动改造着我们自身以及我们关于这个世界的意识。对于意识与物质的辩证法，马克思此后在《德意志意识形态》中进行了自觉揭示：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”①《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205页。在此，马克思与黑格尔的客观唯心主义以及费尔巴哈的直观唯物主义分道扬镳，对前者而言，人的活动和自由的最高形式——绝对精神回到自身——是远离尘世的，是绝对精神在观念中的自我游戏；对后者而言，费尔巴哈虽然不满意黑格尔的抽象思维而诉诸感性的直观，但是他仅在思考中与世界发生联系，“把感性不是看做实践的、人的感性的活动”②《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205页。。对哲学家的批判同时也意味着对宗教的批判。宗教作为一种世界意识，是对现实苦难的反映，这种反映之所是颠倒的甚至是错误的，因为它只是简单地反映现实，通过宗教教义的解释和宗教仪式的安抚，使得苦难更能忍受从而被现实所同化。正如鸦片一样，它只是暂时遮蔽了痛苦而不是根除了痛苦的根源。作为一种类存在，人区别于其他生物的标志不是简单地只存在于思想之中，更关键的是存在于思想与行动的辩证法之中。因为人的存在不仅仅只是为了获得对世界的理解，更是为了通过这种理解去改变现实，这种变革现实的强烈愿望后来成了马克思的墓志铭：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”③《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205页。对马克思而言，哲学的任务就是紧紧抓住现实并改变现实，这才是真正正确的意识。而宗教作为一种世界意识，虽然看到了现实中的苦难对我们的侮辱与否定，感受到了人之为人的尊严被剥夺的痛苦与屈辱，见证了人的本质的现实性的丧失，但它不是批判地反映而只是解释甚至为现实辩护，不是满怀激情地为应然世界奋斗而只是屈服于最高的存在，这种与现实的妥协在马克思看来是不可原谅的。

撕下宗教温情的面纱也源于马克思对人的本质在现实中的异化存在以及宗教异化状况的深刻洞察。在马克思看来，劳动作为人的类本质表达着人的创造性，通过这种有意识的生命活动，人类不断地改造着赖以生存的自然界，在客观世界中打下自己的烙印；在劳动中我们也逐渐与世界及自身疏离，然而也只有通过劳动才能消除这种异化并重新确证我们与世界的积极联系。作为有意识的类存在，我们在与世界发生联系的过程中注定要反抗已然存在的既定的那个世界，注定要与自己异化并通过斗争克服异化。在异化与克服异化的过程中，我们不仅改变着周围世界，而且也改变着我们自身：我们的思想、观念，我们与他人的关系以及我们具体的生活方式。他在此后 《1844年经济学哲学手稿》中曾评价黑格尔的伟大之处首先在于：“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”④《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第525、501、502、205页。可见，劳动是人之所以为人的核心，是人确证自己类本质的自由自觉的活动。但在现实中，我们几乎从未感受到劳动带给我们创造和改造生命的愉悦，相反，我们总是被迫去工作、去谋生，为了生存我们不得不与其他工人竞争，不得不买回我们劳动创造的本应属于我们自己的产品。我们在劳动中体会不到人的本质力量被确证的快感，只有不劳动时才能获得这种愉悦，劳动不再是我们自己内在的本质需要，而是外在的维生手段，这正是我们与自己类本质的异化。此处马克思对异化的理解紧随黑格尔：“‘异化’一词对黑格尔和马克思而言并不意味着主观感受，而是一种与世界的客观联系。”⑤John Raines:Marx On Religion，Philadelphia:Temple University Press， 2011，P.73.宗教中同样存在着这种异化，在宗教中，人不能决定自己心灵、头脑和意识的自主活动，相反，这些却成为某种异己的力量并对人发生作用。马克思后来比较了宗教异化与劳动异化，认为二者本质上一致：在劳动中，工人投入的力量越多，创造的产品越多，他自己的内部世界就越贫乏，属于他的东西就越少；“宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少”①《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4页。。正如异化条件下的人类劳动被视为个体生存的手段一样，宗教异化本身也潜伏着个体逃离现实的希望。而只有通过实践变革异化的现实，人的本质才能重新获得现实性，因此，问题的关键指向产生宗教这种“颠倒的世界意识”的那个“颠倒的世界”，重新“确立此岸世界的真理”。②《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4页。宗教反映着现实世界的苦难并无声地表达着对这个异化世界的抗议，实际上却“是这个世界的总理论”③《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4页。b，并且由于它给予人们的只是虚假的希望而不是改变现实的勇气和力量，反而使得苦难更加苦难，这使得宗教的抗议大打折扣。

从肯定宗教具有抗议苦难的积极作用到彻底批判这一“虚幻的花朵”，马克思的态度是耐人寻味的。众所周知，马克思出生成长于一个犹太教家庭，早年也曾是福音的热情传播者，但是对弱者和贫者的同情使他在大学里放弃了对基督教及所有宗教的希望，因为他看到，作为精神异化的宗教并未被工人阶级所抛弃，相反却成为统治阶级的意识武器，因此，只有从所有宗教而不只是基督教中解放出来，才能使被剥夺与被侮辱的重新获得人的现实性。如果说马克思大学时期从新教徒转向无神论是出于单纯的道德选择，那么此时他对宗教的批判则是出于反抗德国专制制度的理论需要。对社会正义的天然渴求使得他将斗争和解放视为人类的核心事业，而在通往解放的道路上，宗教这朵貌似美丽的虚幻之花却成了第一块绊脚石。不批判废除宗教，就不能破除人的幻想、重建人的理性，“使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实”④《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4页。；不从宗教中解放出来，就无法揭开蒙在苦难尘世上的面纱，无法抛弃那需要借助幻觉才能忍受的处境，无法展开对异化的现实世界的批判。因此，在经历马丁·路德的宗教改革和费尔巴哈唯物主义思想的洗礼后，马克思虽然也承认对宗教的批判在德国基本上已经结束，但他依然以更彻底的宗教批判为人的解放开启了大门，因为路德“把肉体从锁链中解放出来”，却又“给人的心灵套上了锁链”，⑤《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4页。而在费尔巴哈的唯物主义中，人只是“抽象的蛰居于世界之外的存在物”⑥《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4页。。马克思的宗教批判虽然受到费尔巴哈的强烈影响，但由于批判的矛头直指宗教背后那个苦难的尘世，因而在理论上比后者更为深刻和彻底。

二、“没有幻想没有慰藉的锁链”：政治批判为人的解放摧毁现实障碍

“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。”⑦《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第157、3-4、3、4、12、3、4页。既然宗教是颠倒甚至错误的意识，源于人们异化现实中的苦难境遇，那么“宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象”，所以“我们不能把世俗问题化为神学问题。我们要把神学化为世俗问题”。⑧《马克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第169页。因此，宗教批判只能被视为是对苦难尘世批判的胚芽，这种批判虽然撕碎了宗教这一虚幻的花朵，但只有彻底抛弃使它得以开放的那条“没有幻想没有慰藉的锁链”，才能伸手摘取鲜活的花朵。“马克思认为，社会不能仅仅通过把政治领域从宗教影响中解放出来治愈自己的疾病。”⑨［英］戴维·麦克莱伦：《卡尔·马克思传》，王珍译，北京：中国人民大学出版社，2005年版，第74页。意识到这一点，马克思自然将目光转向德国政治与经济，转向社会制度与正义等现实问题。

相较法国和英国，德国的落后是显而易见的，封建制度这根沉重得令人窒息的锁链仍然纠缠着德国现状。马克思不无讽刺说，德国“只有一次与自由为伍，那就是在自由被埋葬的那一天”①《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第5、9页。。作为旧制度的公开代表，德国如同一个笨拙的新兵，公然违反世界已经普遍承认的公理，只知道固守操练陈旧的历史，维护着一切阻碍人的现实性的卑劣的事物，使得它本身也成为卑劣事物的代表。因此，虽然德国的现状是时代错乱，德国的制度低于历史水平，在理论上并不具有被批判的资格，但依然是批判的对象。这种批判不是目的，不是为了在理论上驳倒它，而是为了在实践中消灭它。只有推翻封建专制的制度精神和制度存在，才能改变德国“沉闷”、“自大”、“狭隘”、“卑劣”、“心地不良”、“粗鲁平庸”等受到鄙视的存在状态。所以，应当揭露无情的现实，使受压迫的人体会到压迫，使受侮辱的人意识到侮辱，使一切受损害的人对自己的处境大吃一惊，才能激起人们彻底抛弃这条专制锁链的勇气与决心。

与落后的社会制度这一原本相比，作为副本的德国国家哲学和法哲学却远远超越现实，是唯一与当时历史状况保持在同等水平的精神存在。德国在抽象的理论思维活动而不是现实的革命实践中伴随着英法等国经历着现代化的进程，“因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作，而来批判我们观念历史的遗著——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓问题之所在的那些问题的中心”②《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第5、9页。。德国现实制度的这一抽象表现形式在黑格尔著作中得到了最系统、最完善和最终的表达，所以，批判还必须联系黑格尔哲学，才能在观念上对德国制度予以彻底否定。

作为德国古典哲学的完成者，黑格尔是第一个意识到现代性问题的哲学家，③［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社，2004年版，第51页。他明确提出，“现代世界的原则就是主体性的自由”④［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年版，第291、197、261、240页。，这意味着人的解放与自由问题也内在于黑格尔哲学的视域之中。将个人主体性的自由作为现代世界的重要原则，这在历史上意味着一次重大的人的解放。然而，这一现代性的自由观也面临着内在的矛盾与困境：如果个人的主体性自由被当作社会的最高和唯一原则，其极端发展将导致自由的丧失。原因很简单，如果每个人都以自己的自由作为最高目的，就会使自己以外的他人和社会成为达到自己目的的手段与工具，这样一来，他者的个体自由与社会的普遍自由必然无法保障，整个社会共同体也将四分五裂。正如黑格尔所说：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人变成为特殊的人达到目的的手段。”⑤［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年版，第291、197、261、240页。可见，奉行个人利益至上的现代自由观虽然将人性从神学桎梏与集体社会中凸显出来，但由于其内在的理论矛盾，无法真正回应人的解放这一现实问题。黑格尔意识到绝对的个人自由必将导致不自由的“恐怖”后果，对此他进行了深刻反思并试图弥合个人与他者及社会的分裂，实现个人自由与社会普遍自由的内在统一。为经他选择的途径是“国家”：“国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”⑥［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年版，第291、197、261、240页。，它的职责在于“使个人的意志和利益回复到普遍性……以消除源于利益冲突的动乱的危险，以及通过个人所觉察不到的必然性的作用来缩短利益冲突的周期”⑦［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年版，第291、197、261、240页。。

黑格尔对于国家能够克服现代自由观的内在困境显然十分自信，在他看来，个人只有在国家这一共同体中才能实现真正的自由。然而问题在于，他以精神辩证法为背景构建的人的解放与自由之路只是一种逻辑上的抽象，缺乏现实的人的参与。他说，“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体一致的精神”①［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年版，第253、258页。，但在他关于国家本质的进一步规定中，其思辨理性的思维方式却彰显无疑：“国家是地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在”②［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年版，第253、258页。，也就是说，黑格尔根据其关于绝对精神的逻辑构想预先设想出一个国家的观念，即精神，再根据这一观念或精神在尘世中寻找一个使之得以实现的实体，这种思维方式中，现实的人的真实境遇被排斥在外，“国家是一种虚构的方式，是以思辨理性思维方式为基础构筑的‘虚幻共同体’”③曹典顺：《自由的尘世根基》，北京：中国社会科学出版社，2009年版，第64页。。对此马克思在《导言》中直言不讳地予以了揭示：“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。”④《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第11页。正是这种从先验的观念出发而不是从现实问题出发的形而上学思维方式，决定了黑格尔以颠倒的方式理解国家与市民社会的关系，决定了他所设想的个人与国家的融合、个人自由与普遍自由的统一只能在抽象的思维和逻辑运动中实现。

如果说在思辨理性中寻找调和个人与国家分裂的解决路径并没有直接的现实危害，那么黑格尔把普鲁士视为国家理性的现实典范，把当时德国现状视为人的自由的现实实现，则对马克思热切期盼的德国资本主义革命形成了严重阻碍。因为黑格尔“把1821年当下的普鲁士国家理解为《逻辑学》所界定的意义上的现实，即理解为内在的本质与外在的实存直接形成的统一，理解为该词‘强化’意义上的现实。在这种如今已达到的‘现实的成熟’——因而也成熟得走向衰落——中，思想不再批判性地与现实对立，而是作为理想的东西和解地站在实在的东西的‘对面’”⑤［德］洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京： 生活·读书·新知三联书店，2006年版，第60页。。也就是说，通过预设国家能够实现个体自由与普遍自由的内在统一，并且通过将国家理念落实为具体的德国现实，黑格尔逻辑地证明了德国政治制度的完美性，这就使得其哲学在现实面前丧失了最后的批判精神，成为德国官方意识形态的维护者与代理人，这对于正处于酝酿状态的德国革命而言无异于一条无形的精神锁链，对此马克思明确指出：“黑格尔应该受到责难的地方，并不在于他如实地描写了现代国家的本质，而在于他用现存的东西来冒称国家的本质。”⑥《马克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第172、183页。为德国的现实制度辩护决定了黑格尔在政治上的保守主义立场，他虽然抓住了劳动的本质，但他只承认抽象的精神劳动，看不到现实中的劳动的消极方面已经使人丧失了现实性，造成了人的自由本质的沦陷，因此，其自由不是建立在人与人相结合的基础上，而是建立在人与人相分隔的基础上。⑦《马克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第172、183页。黑格尔以国家来整合个体冲突的企图在现实面前不堪一击，并且由于他对现实德国政治制度的维护，使得其哲学也呈现倒退与反动的倾向，成为禁锢着人们身心的那条“没有幻想没有慰藉的锁链”上的重要一环，只有彻底砸碎制度与精神的双重锁链，德国人民才能在现实中真正走向解放与自由。

三、 “被戴上彻底的锁链的阶级”：无产阶级是人的解放的现实承担者

从宗教批判到政治批判，从撕碎宗教这朵虚幻之花到抛弃德国腐朽的政治制度及其意识形态这条沉重的锁链，在马克思看来，二者之间密切相关——既然消灭宗教需要从世俗根源着手，那么政治解放和宗教解放一样都是人的现实解放的必经之路。然而，实现了政治解放并不意味着宗教解放的同时获得，“由于个人生活和类生活之间、市民社会和政治生活之间的二元性”①《马克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第183、179页。，宗教存在与政治国家的完成并不矛盾，究其根源在于，和宗教解放一样，“政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”②《马克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，2002年版，第183、179页。。即使如此，一旦对德国的政治现实提出批判也已经意味着批判“提高到真正的人的问题”，并且“超出了德国现状”，③《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17页。具有世界历史性意义。“这里已经体现出了马克思对德国的现状进行批判的终极旨向——人的解放问题，即批判要提高到人的问题的层面，只有这样的批判，才不至于局限在只批判德国现状的狭隘批判之中。”④冯文平：《宗教批判、政治批判和人的解放——兼论马克思〈黑格尔法哲学批判导言〉》 的人学向度》， 《延安大学学报》（社会科学版） ，2012年第5期。基于这种分析，马克思认为宗教解放和政治解放都不能使德国人民获得真正自由，只有“彻底的革命、普遍的人的解放”⑤《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17页。，才能使德国人抛弃宗教这一“虚幻的花朵”并且从现实政治制度这条“没有幻想没有慰藉的锁链”中挣脱出来，重新获得人之为人的最高本质。

在理论上论证了德国革命的前途——以彻底的革命实现普遍的人的解放之后，马克思转过身来寻找革命的现实可能性。表面看来，彻底的革命在德国面临巨大障碍：在“时代错乱”的状态下，“它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到”。⑥《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17页。由于理论与实践的严重脱节，彻底的革命看似不太现实，因为它意味着德国不仅要实现部分的政治解放，把自己提高到现代各国的同等水平，而且还要超越这些国家达到它们将来也将达到的人的解放的高度。英法等国走的是通过部分的政治解放走向彻底的人的解放的道路，如果以它们为模版，那么这些国家所呈现出的现代制度的缺陷对德国而言却是应当争取的目标，德国怎么可能既超越自身的局限性，又同时跨越这些先进的资本主义国家所面临的现实障碍呢？马克思从德国政治制度这条锈迹斑斑而又异常牢固的锁链中辩证地指出了德国彻底革命的必要性与可能性，正因为德国在理论思维而不是实际斗争中参与了现代化进程，因此“它分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足”⑦《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17页。。德国将封建制度的罪恶与现代文明制度的缺陷揉杂于一身，在它身上可以看到一切国家形式的罪恶，因此，“如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍”⑧《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17页。。

对德国而言，彻底的革命和普遍的人的解放并不是天方夜谭，相反，部分解放即局部的纯政治的解放才是乌托邦式的梦想。然而，德国革命所需的物质的现实的力量到底蕴藏在哪里呢？通过对比法国革命与德国现状，马克思否定了德国资产阶级能够领导这一革命，因为其自私、软弱与狭隘的本性决定了它无法与人民融为一体、魂魄相通，无法以开阔的胸怀鼓舞人民进行暴力革命，无法作为人民利益的代表从而成为德国政治革命的现实承担者。同样地，从德国政治制度的锁链中，马克思发现了德国解放及人类解放的现实承担者，即“被戴上彻底的锁链的阶级”⑨《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17页。。一方面，锁链限制了人的自由发展，否定了人的现实性；另一方面，锁链中也孕育着砸碎锁链的主体力量，这正是社会历史发展过程不可抗拒的辩证法。“社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”⑩《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第8、14、13、13、14、16、17页。正是因为被戴上了“彻底的锁链”，无产阶级遭受着尘世普遍的苦难而成为社会苦难的集中代表，忍受着社会的绝对不公而丧失了人之为人的基本权利，因此它不享有任何特殊权利而能够成为普遍权利的代表；同时，这个阶级所遭受的彻底的压迫表明人的本质的完全丧失，它如果不能从一切社会领域中将一切受压迫的人解放出来，就不能解放它自身。《导言》是马克思迁居巴黎并切身感受到法国大革命后无产阶级的蓬勃力量后完成的，因此他在其中得出的这一结论并非单凭理论推论而没有实践依据，他在此后给费尔巴哈的一封信中进一步对此予以了确认：“这些劳累不堪的人纯洁无瑕，心地高尚……历史正在把我们文明社会的这些‘野蛮人’变成人类解放的实践因素。”①《马克思恩格斯全集》（第四十七卷），北京：人民出版社，2004年版，第74页。

要通过彻底的革命实现人的本质的完全复归，彻底抛弃纠缠于自身的这条“彻底的锁链”，意味着无产阶级需要砸碎的不仅是现实制度这根锁链，还有思想上无形的锁链。通过发现无产阶级，革命的理论找到了实现革命需要的物质基础和现实力量；然而，“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”②《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第13、17-18页。。这说明，质朴而又野蛮的无产阶级虽然是摧毁物质力量的物质力量，但是如果不与彻底的革命理论结合，这一物质力量依然不会成为现实力量，马克思在此实际上指出了作为精神武器的哲学理论具有与作为物质武器的无产阶级同等重要的作用。作为德国官方意识形态的黑格尔哲学，由于其保守性显然必须被德国革命所否定并抛弃，然而在批判黑格尔哲学的问题上，德国实践政治派和理论政治派的眼界却十分狭隘，前者只是简单地提出了否定哲学的要求，却没有意识到革命行动本身也需要哲学理论的指导，只有用彻底的革命理论取而代之才能实现对黑格尔哲学的真正否定；后者意识到了哲学理论的重要性，却没有意识到哲学本身就是现实的一部分，只是在思辨中而没有指望在现实中实现理论的作用。马克思将彻底的哲学和无产阶级比喻为革命的头脑和心脏，为彻底的德国革命指明了现实道路，即头脑与心脏的结合，彻底的哲学理论与无产阶级的互相掌握。“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”③《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第13、17-18页。

马克思在这里表现出的对物质与精神辩证法的理解同时，也回应了他在 《导言》 开头对宗教的批判。他之所以对一切宗教提出否定，原因在于宗教只是一种消极的意识，只是在被动地反映与解释中与现实和解，从未试图在对现实的改造中实现自己的力量。不仅宗教如此，其他一切哲学理论也都缺乏变革现实的勇气，这正是马克思要“消灭哲学”的原因所在。在这里，实践的概念已经呼之欲出，马克思实际上也暗示着自己的新哲学将是彻底革命的哲学，在与无产阶级的互相掌握中，它将通过指导无产阶级革命实现人的彻底解放，从而消灭无产阶级使自己成为现实，而无产阶级也将通过将这一理论运用于现实斗争，实现自身及人类的解放。

“花朵”与“锁链”，这对截然不同的意象，以其深刻而丰富的意蕴吸引着我们深入《导言》，一步步走向人的解放之路。“这篇文章的效果好像是一篇宣言，它那犀利而教条式的言辞使人们回想起了1848年的《共产党宣言》。”④［英］ 戴维·麦克莱伦：《马克思主义以前的马克思》，和飞等译，石家庄：河北教育出版社，1990年版，第152页。作为“虚幻的花朵”，宗教使人丧失理性匍伏在神的面前，借助对彼岸的幻想来抚慰现世的苦难；之所以虽然虚幻却依然能够盛开，在于它生长于尘世中那条冰冷坚硬的“锁链”之上，制度的腐朽及精神的堕落，禁锢着人们身心的双重自由；而只有背负着沉重的锁链的无产阶级，才能奋力打破这条锁链，将它与虚幻的花朵一同抛弃，在新鲜的花朵中实现人的解放与自由。

责任编辑：薛 鹏

*本文系国家社会科学基金项目“德勒兹与鲍德里亚现代性批判比较研究”（13CKS032）、江苏省社会科学基金重大项目“思想政治教育的内容结构与理论基础研究”（142D002）、河海大学中央高校业务费项目（2015B10714）的阶段性成果。