卫星和互联网情境下的神话学讨论

邓启耀　　熊迅

(中山大学 社会学与人类学学院，广东 广州 510275)



卫星和互联网情境下的神话学讨论

邓启耀熊迅①

(中山大学 社会学与人类学学院，广东 广州 510275)

远古的神话，在卫星和互联网时代，以另外一种方式在演绎。以神话符号命名人造卫星，以及在互联网讨论的神话符号挪用现象，涉及政治意识形态转型、文化象征、民俗习惯，甚至社会性别等问题。这是神话在当代社会特殊情境中的一种存在形式，可以引发我们对神话的跨学科思考。

卫星；互联网；神话

今年中秋之夜，我国“天宫二号”空间实验室发射成功，这和九年前发射“嫦娥一号”探月卫星的情境颇为相似。“中秋”、“天宫”、“嫦娥”、“卫星”……这些神话与科技混搭，远古与现代穿越的意象，让我们联想起一些有趣的话题。为什么选择中秋或月圆之夜？“天宫”和“嫦娥”有何象征意义？人造卫星从政治命名到文化命名的转换意味着什么？如何对作为名词的神话以及作为形容词的神话进行神话学分析？

九年前中国“嫦娥一号”探月卫星发射时，笔者和学生在民俗学课堂“神话研究”专题和博客上，也曾进行过相关问题的讨论。现在翻出来看，其中涉及的一些话题还有些意思。所以，笔者做了一点结构上的调整和文字方面的修改补充，或可作为对“神话”在当代情境中的一种另类解读吧。

一、“天宫”何在？“嫦娥”是谁？

邓启耀：2007年10月24日18点05分，中秋节后一个月，农历九月十四，日未落，月初升，中国的“嫦娥一号”探月卫星升空。各大报纸都以头条显著位置报道了这事。我注意到有媒体谈了这样一个细节：一开始，“嫦娥”这个名字让卫星的制作者和发射指挥者感觉别扭。习惯了呼叫“我是长江”、“我是黄河”的男工程师们，在喊出“我是嫦娥”这样的对接口令的时候，可能会觉得有些别扭。另外，媒体还刊发了“嫦娥是谁”的文章，我猜可能是因为有人不知道嫦娥是谁，所以需要做一点传统神话的普及教育。

嫦娥是谁？这个问题将引起的，是关于中国上古神话的考据，还是福柯或罗兰·巴特般的解读？或许都不是。因为像卫星上天和为它命名这样的事，与神话考据和后现代解读似乎没有太多的关系，顶多只是作为“飞天”、“奔月”的一个民族化象征符号罢了。问题在于，为什么要用神话符号？我们记得过去必须用“东方红”之类的，“让《东方红》响彻太空”，是当时卫星升空的口号。现在怎么改用了嫦娥神话及天宫神话？嫦娥与中国远古的神话相联系，“东方红”和现代的神话相联系吗？从响彻太空的“东方红”到寂寞天宫的“嫦娥”，从太阳到月亮，象征符号是怎样转换的？现代神话和古代神话是怎样置换的？

熊迅：小时候也觉得奇怪，为什么把一个大活人生生弄到那么遥远的地方，和一只兔子和只懂得砍树的吴先生呆在一起？后来，才看到说，这个叫“凄美”。哦，原来如此。把一个人搞得这么惨，反而会在其他人心中激发出美感。再后来，看《病梅馆记》才知道，不但别人很惨叫“凄美”，连一颗梅树，也要弄得“凄美”才算收工。到现在也不是很懂，这个既不爷们也不娘们的“凄美”算是怎么回事。所以觉得这是一个好问题，为什么不是“羿”而是“嫦娥”去做“新大陆”的主人？我们为什么有这样的“凄美”的心理机制？我在网上“嫦娥一号”的跟帖中也看到了有人在呼吁再发射一颗“羿",好让嫦娥姑娘没那么孤单。呵呵，世上还是有好心的“好事者”的。

周云水：很小的时候,家里的老人就告诫我们不能用手指头指月亮,因为上面住着嫦娥,后来读小学就知道了玉兔和吴刚的故事。如今,中国政府将探月卫星命名为“嫦娥”,恐怕也是受了古老神话思维的影响,在将神话寓意变为现实的同时,也表明过去个人崇拜的政治神话在逐渐让位于中国传统文化的思维理性。

贾慧：邓老师用以引出这次话题的“嫦娥奔月”计划，在我看来其实是古代神话的翻新应用。这种将民间流传已久的神话作为素材进行实时利用的现象，其实并不新鲜，中国历史上许多民间教派在构建自己的信仰体系时的所作所为都与此颇为类似。虽然，现代航天事业是取名自民间神话，以唤起国民的关注与支持热情，历来的民间教派是取材于远古神话，以构建吸引信徒的信仰体系，但其本质上都是利用神话的群众基础来获取人们的认同。

歌行：为何取名“东方红”，去问问当时的政客；为何取名“嫦娥”，去问问航天局。 个人的观点并不代表什么“中国的思维模式”，当然，如果“东方红”或“嫦娥”是全体中国人投票命名的结果除外。不过是政客们将过去意识形态的命名改为传统文化的命名，值得大论特论吗？ 我以为学者的任务是发现问题、提出问题、解决问题。 对于已成事实且无关民生的事务，对于国家权力主宰的事务，民间知识分子既然无力改变，纵使千万言书亦无意义。

魏乐平：为何取名“嫦娥”，其实不用去问航天局。邓老师提出“要多些角度，多些寻找”，说明老师没有预设答案。

董世兵：所有的这些“神话”只是在其历史背景下的某个内容的一个象征。作为符号和话语的表象是紧密地联系着当时的社会。

陈棉淳：从象征与符号的角度来探讨：第一，对“东方红”的解读：“东方红”卫星在某种程度上就是政治任务，政治意义也许超过了科学研究本身。在冷战时代，与美苏抗衡迫切需要它的诞生。从名字来讲，这也是和时代紧密相连的，“东方红”一方面象征中国，一方面也代表了毛泽东的光辉。第二，对“嫦娥奔月”的解读：嫦娥奔月、吴刚伐桂的古老神话传说，以及“但愿人长久，千里共婵娟”的美丽诗词，曾经让许多人对月球充满了想象。虽然在阿姆斯特朗1969年登月后，许多中国人才知道，原来嫦娥奔月只是一个神话故事，但中国对月球的探索，一直都没有停止过。如今，“嫦娥奔月”终于成为现实，这不但圆了中国探索月球之梦，也让国人感到骄傲。中国这次将第一颗月球探测卫星命名为“嫦娥一号”，也特别有意义，因为嫦娥是中国传载千年的一个美丽神话人物，曾寄予了人们的无数美好梦想。第三，对两种符号转换的解读：从符号的角度讲，社会符号现象作为一种客观存在，自然有其发生、发展和变化的特殊规律。社会符号现象发生与发展的过程与人类社会历史活动本身的发展变化过程是同一过程。由政治符号转向民俗符号，说明了时代的发展，崇尚精英、“高大全”、个人政治崇拜的年代已经不再流行，现在的时代是多元化、平民化，各种文化共存、盛行的年代，尤其是以前不被人注意的民俗类的文化，由于贴近百姓的生活，更占有了一席之地。社会符号现象本质上是一种精神现象，特化的形式只不过是其外在的表现。社会心理与社会思潮等体现为历史精神和时代精神的东西，才是社会符号的真正内容。人类社会相对于自然界来说，处在主动的一方，它可以借助于自己的符号工具，使现实的世界转变成人类生活的可能世界、理想的世界，也即符号的世界。人类社会的运动过程，不是一个单纯的物理学或者生物学的运动过程，而是一个由符号演化过程表现出来的具有意义的过程。也许就是意识到民俗文化的重要性，这颗卫星才会被命名为“嫦娥一号”吧。

倪黎祥：“东方红”指太阳，“嫦娥”直接指向月亮。既然是探月，嫦娥更符合中国传统意象。

熊迅：非常赞同。从“东方红”到“嫦娥”不是一种事物的演变，而是不同象征的寓意的源流。一方面，上天的卫星“东方红”强调的是和西方的对比和抗衡，处理的是“我”、“他”的关系；而“嫦娥”强调的则是对于“他者”的探寻，处理的是人类和未知世界的关系。另一方面，“东方红”后面是“太阳升”，延续的是权力结构的象征(神话中的古代星宿系统里是没有太阳的)，而嫦娥和广寒宫是联系在一起的，是权力结构的“外面”(嫦娥和王明珂的“毒药猫”是蛮像的)。

邓启耀：这话抓到了关键。稍稍纠正一点：日月和星宿在中国古代天文、哲学和宗教观念中，属于同一个系统。在中国神话和现实中，太阳都属于权力系统的符号。以太阳形容最高统治者，是一个传统。在中国古神话中，帝俊的妻子生了十个太阳。这些小太阳按制度本该轮值，却不守规矩一起跑了出来，“十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。”[1](P265)尧叫天下第一射手、嫦娥的老公羿，带着帝俊亲赠的“彤弓素缯”去消灾。没想到羿却做得太彻底，一口气射下九个太阳，把作恶多端的太子党差不多给灭了。羿的厄运从此开始。他在另外一次除害行动中把猎物献给帝俊，帝俊却“不若”，显然对他很不爽。这位为民除害的英雄羿，最后落得个妻子(嫦娥)飞了，自己被弟子射杀的悲剧性结局。

兰维：从“东方红”到“嫦娥”的转换和时代背景有关,“东方红”是当时的流行,“嫦娥”实际上是一种文化符号,蕴涵着一种想唤起中国人传统记忆的初衷,这是一个文化泛化的时代,什么东西都要沾上点文化的光。

李铭建：“东方红”一词的三个意象，正如熊迅所说，一是“和西方的对比和抗衡”的社会主义色彩：“东方”+“红”；二是“延续的是权力结构的象征”，“东方红”联结起来就成为社会主义领袖的专指；三是“东方红”是个吉祥的天象——与作为卫星的航天器的功能可以说是天衣无缝地结合起来。而使用“嫦娥”作为航天器的名称，强调的是本土神话的“实现”所赋予的自豪感，暗示国家完成了把神话变为现实的一次“不可能的任务”。从我们对“嫦娥”命名的讨论，联想到西方国家经常使用神话人物为船舰和航空航天器命名，如大力神、耐基、三叉戟、阿波罗、铁达尼、波塞冬，等等，但是似乎没有刻意强调神话人物的国别。又从咱们这次的讨论，想起另一系列的以神话人物、动物命名的事象，这就是，西太平洋热带风暴曾以数字编号命名，后改用相关国家地区的神话人物(动物)命名。我记得“玉兔”曾经被用来命名某次热带风暴，当时觉得有些不伦不类。现在想来，不知气象单位今后使用神话人物(动物)命名自然灾害的时候会不会审慎斟酌一下，若一不小心再命名一个“吴刚”、“嫦娥”之类的，恐怕就成笑话了。

李文：从“东方红”到“嫦娥”的转变，则是另外的问题。关键的问题是从毛时代到后毛时代的社会变迁。毛时代，我们讲“革命”、“红色”，与西方资产阶级刻意划清界限，试图消灭阶级。后毛时代的资本积累与阶层分化，让旧的意识形态不能再提供支持。在失序的社会里，我们能够求助于怎样的意识形态支撑？所以“传统中国”就又出来撑场面了。90年代以来庙宇的复兴可以部分说明问题。可在这种表面的热闹背后，却是根脉断裂后的再造过程。官方在其中扮演决定者的角色，民间却处在沉默的边缘。

许慧：政治再显赫一时，也只是短暂的一瞬。而只有民间的、人性的、更“没有立场”的东西，才能够真正地源远流长。

邓启耀：这几段评论很有意思，值得慢慢品味。多一些角度看问题、提出问题，也多一些角度寻找解决问题的途径，这样的讨论才好玩。不过，请出“嫦娥”的目的主要还是想借此提出神话的“问题”，希望多几个学术的角度。思维发散是好事，但有时太发散了就适当收拢一点。比如罗兰·巴特，他的《神话学》现代得离谱，但也会要“去政治化”一下。我们谈谈生活吧。

二、嫦娥为什么奔月？

冯飞：现在探空的目标是月亮，而中国的月亮女神又叫月光娘娘、太阴星主、月姑、月光菩萨，但问题是她这个真正的女神没有住在月亮上的嫦娥MM大牌，知名度也没有嫦娥MM高，所以只能选叫“嫦娥”咯。

访客：“东方红”是一个新的神话符号，对于世界而言，它象征中国和毛泽东，毛泽东实际上已经是民间的新神。应该取名为“东方红2号”，延续当年卫星上天的科技强国新神话语境，不应该改朝换代用一个外国人不理解、中国人觉得阴柔的古老嫦娥神话作为现代科技强国的象征符号。

李文：好像美国有人类学家写文章讨论过原子弹的“性别倾向”。投向日本的原子弹从研制时期开始，就被称为“他”、“boy”，从外到内，成为一个强有力的雄性象征，隐含征服的意味。在诸如武器研制、航天科技的所谓“现代科学”实践当中，仍然存在着神话的逻辑。通过命名给予物体人性或是神性，以赋予其超越常态的力量，或者说这是一种潜意识的巫术？对比阿波罗与嫦娥，其体现出东西方神话思维的差异。有趣的是为什么中国选择如此“阴性”的名字。如果有整个命名过程的文件，可以分析得更细致。美国选择“阿波罗”，征服、正面、阳性。从基督教传统来看，上帝也与光同在，属于阳性的一极。犹太人认为海洋、洪水、夜晚所有这些阴性的力量与神性相背。中国人却不这么看，江河、潮汐、月亮，这些阴性物质反而承载着巨大的能量，复杂的神灵系统里跟水相关联的神不在少数。就连与男性权力相挂钩的龙，也充满了阴性气质。如果顺着这种逻辑，选择“嫦娥”，是天人相应的命名方式，两者恐怕更合相生的逻辑。呵呵。乱讲了。

邓启耀：你们注意到性别问题、阴性的力量，等等，很有意思的。细究下去，或许可以发现一些有趣的话题，比如嫦娥为什么飞走。

在古文献中，奔月的嫦娥和射日的羿，关系十分说不清，仅仅羿、后羿等是否同一个人就说不清，更别说后来的文学作品凑热闹添乱的事了。不过，不少文字都说他俩是夫妻，所以容易弄得人浮想联翩。我曾经为了写一篇关于羿的文章，翻了一些故纸堆，其中准备了但没有使用的几则材料涉及嫦娥及其老公。现在翻阅，似乎还有点意思，贴上供参考。

和大英雄羿有过关系的女人，有记录的有姮娥、纯狐、玄妻、雒嫔等。在羿的感情上留下烙痕的主要有两件事。

其一是《淮南子·览冥训》记载的：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。怅然有丧，无以续之。”嫦(姮)娥据说是羿的原配夫人，英雄美人本是绝配，却不知为什么，她把羿千辛万苦弄来的不死药偷吃了，独自飞向冷冰冰的月亮，在那里度着寂寞的日子。她为什么要弃羿奔月？关系破裂的原因何在？只留下“怅然”的羿让人猜测。

其二就是屈原《天问》里提到的“胡射夫河伯，而妻彼雒嫔”。王逸注补充道：“羿又梦与密妃(雒嫔)交接也。”说得朦朦胧胧。羿和雒嫔，是一种什么关系？还是如有人推测的，羿射河伯，妻彼雒嫔，与古希腊神话中特洛伊战争以争夺美女海伦为起因是同一性质？嫦娥的出走，有无这样的可能：是追念失去的母权(所以总“西行”娘家——女酋长西王母之“西方”)，反抗日益加强的男权？是以一种新的伦理观(过渡中的一夫一妻制)，不满于羿的“走婚”或“掠婚”旧习？还是其他更富戏剧性的原因？也许，各种因素都有，因为那是一个复杂的社会解体期。一切矛盾都交织了，各种伦理、价值观都暂时并存着。真值得从民俗、心理、文学，乃至性别政治等方面来细细探究一下。

还有一事也值得一提。《左传·昭公二十八年》载：“昔有仍氏生女，黰黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻，乐正后夔取之。生伯封，实有豕心，贪惏无厌，忿颣无期，谓之封豕。有穷后羿灭之，夔是以不祀。”后来，玄妻被胜利者抢来做了自己的女人。照原始掠婚俗(战争抢掠)，玄妻本应随羿的，却和羿的朋友寒浞有通谋，要为子报仇——哪怕他再丑再坏。可见“子”(继承人)的观念已加强了，“不祀”(断香火)开始被视为严重的问题。这里顺便谈一下羿的朋友和学生。被羿当作朋友的寒浞是“伯明后以谗弃之”的“谗子弟”(《史记》注引《帝王世纪》)，跑来投奔羿，羿竟信了他。他与玄妻合谋，唆使羿负义的学生逢蒙暗算羿。逢蒙是仅次于羿的好射手，可惜嫉妒心重了些。羿是爽直之人，“羿之教人射，必志于彀”，“逢蒙学射于羿，尽羿之道”(《孟子·告子上》)。羿讲义气有点过了头，对朋友和学生不设防，以致吃了大亏。“羿将归自畋，庞门(逢蒙的音变)取桃棓杀之。”(《淮南子·诠言》)射太阳，斗猛兽，豪杰一时的英雄羿就这么冤死在几个小人手下。

熊迅：如果注意到嫦娥的背景，我们可以看到她是大英雄羿的老婆。大英雄举弓射日，力大无比，恐怕太阳神阿波罗也不是对手(阿波罗现在是NASA的“指定品牌”)。事实上，羿其实就是神。而在羿的时代，人和神是不分的。人可以管天管地，神也可以混迹于人间，或者和人私通。与此对应，日月不分，天地混乱，人间和炼狱没有差别(太阳离地球很近或者太阳太多)。列维—斯特劳斯在总结了世界上的神话结构后认为，这是创世神话的通用“开题”模式。混沌如何才能澄清？无序如何才能变为有序？群体的焦躁如何解决？羿射日部分地解决了这个问题。然而，人们并没有“从此过上幸福的生活”。羿居然弄到了一包长生不老药，试图以后和神仙“勾兑”。这实际上又有混淆天地神人的危险了。这时候，嫦娥出场了。可怜的嫦娥姑娘并没有犯什么错误，但不幸的是，她具备“替罪羊”的一切特征：女人、弱势、边缘、漂亮(异于常人)。不管什么版本的嫦娥神话中，嫦娥最终都受到了惩罚——成为边缘的月宫里的一员。虽然她的罪名从情理上很难成立，但替罪羊的罪行并不是其成为替罪羊的理由。身为英雄妻子的嫦娥这时候担负起了两边的边缘性：在人间，她是漂亮的“毒药猫”、贪心的妇人，或者有生活作风问题(玉兔的形象很值得怀疑)；在天界，她是思凡的仙女的体现(但她没有王母的女儿的身世)，是引诱二师兄犯错误的office lady。 总之，嫦娥既人又神、不人不神的身份，导致了她既不能体会到人间的乐趣，又远离了神仙的“公寓”。如同狮身人面像使我们沉思何为人、何为兽的问题一样，嫦娥使我们沉思：什么是人，什么又是神——人神之间开始有了区分。请注意，蟾蜍作为月亮的代表，也是类似的原理：冬眠的蟾蜍似死非死，处在生和死的二元之间，其实解决的是另外一个危机：生和死的混沌。一句话，羿不可能是嫦娥，河伯也不可能这么惨，没有社会力量的、处于社会结构边缘的嫦娥被选中作为替罪羊，来解决创世之初的混沌。

《圣经》里面的基督是明朗化的替罪羊，这样的明朗化实际上促成了西方伦理观的发展——承认替罪羊无疑是一种洞见和诚实。与之对应的是，大师兄孙悟空是潜在的替罪羊，清政府的“无能”是我们谴责的对象、贪官的夫人是教育的对象……如果要说到现代中国的例子，那就更多了，不说也罢。总之，对于替罪羊的掩盖和粉饰构成了某些潜在的机制。这样的机制形成了那些奇奇怪怪的规则和说不出口的潜规则。从此，人们过上了幸福的生活。

三、被“传真”的肉身和灵魂：嫦娥登月的技术问题

访客(路过的人)：“嫦娥”为什么引起这么多人的注目呢？为什么从“东方红”到“嫦娥”，而不是从“嫦娥”到“羿”？嫦娥和羿多少世纪了还没有见过一次面，只能遥望。所以，让羿飞到月球上看他的妻子，让他们见个面，这不很好吗？下一颗卫星或有什么办法能够帮帮忙？

邓启耀：这位先生好心，想解决神话人物两地分居的问题。请大家不要笑，其实在民俗中，已经有人想到并衍生出一套解决办法了。还以嫦娥为例。

寂寞，是月亮上的嫦娥最大的问题，诗人对此特别敏感：“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”连最不怕寂寞的毛泽东，当他的爱人杨开慧去世后，也觉得寂寞：“寂寞嫦娥舒广袖，万里长空且为忠魂舞。”由嫦娥的寂寞衬托出爱人灵魂的寂寞，以及没有说出来的自己的寂寞。

关于嫦娥的寂寞，古往今来说的人太多了，所以我不想再说。我感兴趣的问题是，嫦娥及忠魂们是怎样从地球到月球瞬间来去的？我发现几乎所有人都忽略了这个极其重要的技术问题——想想看，高科技高速度的“嫦娥一号”，10月24日升空，飞十几天才差不多抵达环月轨道，在距月球本土200公里的高空转悠。

而在神话与民俗系统中，这样的来去却可瞬间完成。民间传说谓嫦娥登月后，高处不胜寒，倍感孤寂，向丈夫倾诉懊悔(通过什么媒介倾诉？未报道)，说：“平时我没法下来，明天乃月圆之候，你用面粉作丸，团团如圆月形状，放在屋子的西北方向，然后再连续呼唤我的名字。到三更时分，我就可以回家来了。”翌日，丈夫照妻子的吩咐去做，届时嫦娥果由月中飞来，夫妻重圆，中秋节做月饼供嫦娥的风俗，也是由此形成。

这是民间帮助嫦娥解决寂寞问题的传统方法，采用的是“同构对应”的原理和有一定技术含量的行为(我们现在把它称为“巫术”)：通过圆形面饼和中秋圆月的同构对应，以及符号标识的信息验证的方法(连续呼唤名字)，实现夫妻重圆的同构对应。通过这样的传输方式，没有使用航天器的嫦娥回到地球的时间不过几小时(从月升到三更时分，很精确的)。

熊迅：个人觉得，在一些层面上，技术问题和关怀的问题是分离的，如很多人说“工业革命损害了人性”、“技术霸权和工具理性的过分膨胀”、“人性技术化的危机”。技术的强大带来了每个人被迫生存于一个无可奈何的世界的感觉。但在另一种层面上，技术和科学却为一些人提供了生存的意义。撇开牛顿构建的美妙的世界图景或爱因斯坦对事物之间关系的终极关怀，就是杨振宁也在叙述了他的重大发现后马上感慨：“在茫茫宇宙中，我在探索一些小小的规律，当我揭开了幕布一角的时候，感受到了一种宗教般的敬畏之感。”说到登月吧，很多政治的、文化的、社会的、国家的解读，我们熟知了冷战背景下的登月、民族象征意义上的登月、技术试验意义上的登月、国家仪式般的登月。然而，第一位登上月球的阿姆斯特朗撇开了事先准备好的发言稿，将登月回归到人类探索的意义(为此他被当即撤销登月指令长职务)。技术是人类灵魂留在未知世界的脚印。对技术的滥用和偏见并不是唾弃技术的理由。人类认识了星空，因此他们将更多地仰望星空。老师的文字让我感到，技术的问题亦可能带来更进一步的思考——比如对于人本身的认识，生物工程可以完美地复制人的身体，信息工程可以通过编码传送人的所有信息。所以我想到，可能除了“身体或物质的人”、“信息集合体的人”之外，还有另外的“人”存在。可能应该叫做“伦理的人”，它首先应该是肉身和灵魂(信息)的完整，其次是特定时空内的独特和个体性，再次是经验的不可复制。

邓启耀：的确如此。我想起以前读过的一本科学家写的关于同类问题的书，他们假设一位现代“嫦娥”到火星也出了问题(注意，科学家的文笔似乎比我们一些人文学者的要生动得多)：

你看见月亮从东方升起。你看见月亮从西方升起。你看见两轮月亮穿过漆黑、寒冷的天空，迎面相遇，迅又擦肩而过，各自东西。你在火星上，离家千万里，披着地球上制造的脆弱的薄膜，抵御那火星上红色沙漠刺骨的干寒的伤害，你虽护身有术，但却一筹莫展，因为你的宇宙飞船坏了，无法修复。

但是，也许还有希望。在损坏的飞船的通讯舱内，你发现有一台长途传真运输机和使用指令。如果你拨亮开关，把信号对准地球上的接收器，然后跨入运输舱，长途运输机就会很快毫无痛苦地把你的身体分解开来，制成一幅由分子组成的蓝图，以备送回地球；而在地球上，接收器一收到发来的信号指令，几乎顷刻间就复制出了——你!你从火星上以光速被送返地球，送到你亲人的怀抱中，他们马上将如痴如醉地聆听你讲的火星奇遇。

……接着，你心乱如麻，思绪万千：“我真的是这个八岁孩子的母亲呢，还是实际上成了另一个新人，一个刚刚活了几个小时的新人，尽管我还有着对往日和往年的记忆，甚或明显的记忆，这个小女孩的母亲最近葬身火星了吗?在马克4型长途运输机的舱内被分解、被毁灭了吗?我死在火星上了吗?不，我肯定没有死在火星上，因为我现在活在地球上。然而，也许有个人死在火星上了——那是萨拉的母亲。这样，我就不是萨拉的母亲了。可我肯定是她的母亲!那台地狱般的机器是台长途传真运输机——一种交通工具呢，还是正如商标上写的那样，是一种杀人的双生子制造机?”[2](P2)

这本书是美国当代计算机科学家与研究人工智能的哲学家合作写的。他们对“心我”(自我和灵魂)问题的假想旨在说明，心灵之于躯体犹如软件之于硬件，计算机既然能模拟人的思维，那么机器也就能思维。由此还可推断，心灵能脱离躯体而存在，犹如软件能脱离硬件而存在。这确是一种奇思冥想，犹如一种用当代科技语言说出的神话。而所谓能将肉体(分解为分子)和意识(类似灵魂)编码复制，从一个星球“传真”到另一星球的“长途传真运输机”，则更像一种用当代科技手段完成的送魂祭典。

这种实现天上人间同构对应的想法是神话？让嫦娥的真身或精魂瞬间传输的法术是高科技技术？

我并不想对这两种说法进行是与非的判断，我感兴趣的是他们提出问题的角度。神话或宗教信仰语境中的灵魂是某种可以转译的信息。高科技语境中的灵魂是类似基因密码的信息，采用的也是同构对应的原理，或许只是技术含量比神话传说及巫术仪式更高一些，可验证一些罢了。但无论是神话还是科技，都得面对人的某些终极问题，即伦理的、哲学的和宗教的诘问。

神话与科学的混谈很容易让人糊涂。什么是神话，什么是科学，已经够麻烦的了，现在又因月球上的嫦娥和地球上的嫦娥引出灵魂传输速度、我是谁或谁是我等问题。不过，想想有多少聪明的宗教家、哲学家、科学家、艺术家都在问这个问题，也就心安理得继续问下去了。或许，我们可以借此引出民俗学、人类学中关于肉身更真实还是精神(或灵魂)更真实的探讨，从另外一个角度探讨互联网情境中的神话问题。

四、虚拟世界里“我”的幻化与现实

邓启耀：前面谈及嫦娥和忠魂们在地球、月球间瞬间来去的事时，兼及身体和精神(俗称灵魂)问题。见有朋友对此问有兴趣，想起我不久前匿名上网调查时的一些片断随感，贴上，算是下一步议论的引言：

对虚拟世界的向往，是现实中人内心最隐秘的冲动，就像做梦一样，是俗人暂时脱离日常人生的方便法门。自古以来人类就通过神话、巫术、宗教和某些民俗活动造梦。仪式是群体性的入梦，神话是对族群梦境的叙述；而网名，就是通往某个幻化之境的门票或身份证。

互联网时代关于名与实、肉身与灵魂的集体神话、巫术和宗教是什么呢？在由各种新媒体和电子网络构成的虚拟世界中，人又如何设立和确定自己的身份，如何造梦，如何参与群体性的入梦仪式和对族群梦境进行叙述？

田洁：关于肉身与精神哪个更真实的问题，让人不由得想起笛卡尔用来怀疑一切事物真实性的一个命题：“我思故我在。”如果真实与不真实本来没有绝对意义，而人在梦境中和现实中都无法否认自己在感知和思索，那么，灵魂显然比肉身更真实。因为一个人只要在感知和思索，他就是真实存在的。我们尚不知道灵魂脱离肉身之后是否仍然继续感知和思考，但是，脱离灵魂的肉身只是一具空壳，不管是它对于世界，还是世界对于它，都不再具有真实性。

邓启耀：你的话使我联想起植物人和疯人，每当看到有关他们的情况我都十分难过。他们中的许多人体魄健壮，但内在的那个“东西”，却似乎莫名其妙地消失了。那个消失的东西，让人不由自主地想起“灵魂”这个词。

贾慧：《永生的信仰和对死者的崇拜》[3]这本书，我细读下来，除却在课堂上时师姐和我提到的研究框架和资料使用方法外，还让我觉得非常有意思的，是弗雷泽在第一章中经多方比较后提出的总论点：“上述两个现代著名生物学家的观点与原始人的思考显示出某种共同性，即死亡并不是所有生物的自然的必然。他们不同于初民的在于，初民认为死亡是一种悲惨的意外事故的结果，而我们的科学家则把死亡看作一种自然造成的优越的创新的法则，它调节着生物数量与食物供给量的均衡，并有助于从整体上增进物种的幸福。”[3](P54)也就是说，对永生的信仰，并非纯粹始自人们的想象，而是有可能来自远古时期生物进化某一阶段的事实。

邓启耀：说到“永生”问题，正好与嫦娥涉事的“不死药”有关系，也和嫦娥为什么要舍弃大英雄羿而离家出走遁入广寒宫的原因分不开。

朱佳：生活空间中呈现的“我”和网络空间中呈现的“我”(匿名方式)，哪个更显示本相和本性？生活空间中呈现的“我”被社会的规则(道德、法律等)束缚着，遵循着习以为常的模式。人与人之间多了份隔膜和顾忌，什么能做，什么不能做，被一种规则的东西所约束着，真实的感受有时就被自己刻意地掩盖了。网络中的隐姓埋名的“我”，逃离了现实生活中角色的羁绊，可以扮演多种角色，可以肆无忌惮地宣泄自己。这里遵循着快乐原则，人格中的“本我”就更加容易显现出来。但是真性情的人，活得潇洒，活得坦然，常以率真的一面示人。

兰维：同意朱佳同学的看法,真性情的人，活得潇洒，活得坦然，常以率真的一面示人，所以关于网络中个人显示表现不同的问题也必须具体问题、具体分析,以个人为基础,而不能一概而论。就我个人而言,在网络上用文字表达比现实中用语言表达似乎更流畅,不知是否是性格原因,当然客观地说，胆量也要比在现实中大些,但具体大多少不知道,所以我们要具体分析,寻找可以进行实际操作的方法。

杨悦：我辅修了中文，这学期有高小康老师的“当代文化研究”课，他在讨论网络时有个分论点是“面具与阴影的混淆”：在互联网上，人性似乎变得恶毒——它一开始是人们发泄压抑的人性的地方，然后又变成一个制造更高尚和神圣化的面具的地方。论坛上对某事件的评论帖子通常会有很极端的两种跟帖：一种极为丑恶下作，如同存心冒天下之大不韪，引来千夫之指；另一种又极为正义庄严，俨然末日审判的审判长，以最高的道德标准一一痛斥他人的每一个人性弱点，仿佛他自身已是完人，有绝对的资格批评他人的缺陷。事实上，每个人的人性都是矛盾的，没有绝对的善人，也没有绝对的恶人。因此，这两种状态，其实很可能是同一个人的两种对立人性的扩张。它一方面是真实的——这两种人性都存在，一方面又是不真实的——这两种人性都被夸张化、极端化了。这种人性的两极扩张是好是坏呢？好坏皆有。好者，许是因为他自己也想不透彻，正反两种对立的思想在脑海中争执不下，因此用这种方式给自己的思想办场“辩论赛”，一来理清思路，二来让他人帮忙批判。坏者，这种两极扩张会对人性的真实状况起反作用。有的人一开始是有意识地制造更邪恶的思想以增加自己帖子的戏剧性，但这些思想一旦产生，它就确确实实地存在于你的脑海中了，你能压制它，却无法彻底驱散它，因为黑暗的底色是浓重的。从某种意义上说，人性之恶因而就得到了一定程度的扩张。然而，我对人性之善的扩张却难以有相同的指望，因为这种性善的极端扩张本身就带有虚伪性。而性恶的极端扩张则很不幸地具有真实性，因为没有“虚伪的恶”。那么，网络上的人性的两极扩张就成了真实的恶加上虚伪的善。面具与阴影，真实与夸大，作用与反作用……网络空间中的人以不逊于现实空间中的复杂形象存在，到最后连自己都分不清哪些是真，哪些是戏，分不清此刻的自己是否还是原来的自己了。 当然了，这不适用于所有人，但的确是一个很重要的现象。只希望无论是在网络还是现实中，我们都能做一个坦率的人，最重要的是做一个能够坦率的人——这需要我们先成为一个有良好道德修养的人。这样的人才是最舒坦、最问心无愧的。

应该说，现实生活中每个人都要为自己的言行负责，所以有时被迫说谎，有时被迫讲真话。而在网络世界里，匿名制方便了人们说谎，同时也方便了人们讲真话。所以，在现实生活中还是网络世界里更真实，还真得看情况。

邓启耀：信息时代关于名与实、肉身与灵魂的集体神话、巫术和宗教是什么呢？在由各种新媒体和电子网络构成的虚拟世界中，人又如何设立和确定自己的身份，如何造梦，如何参与群体性的入梦仪式和对族群梦境进行叙述？ 网络角色是对现实的他者世界角色设定的颠覆。在网络世界中，“我”不必理会家庭、民族、社会给定的角色规范，甚至不用考虑性别、身高、长相等自然因素的制约，自由建构甚至完全虚构一个自己愿意的存在体。这就是网络注册虚名多于实名的原因。只要随意起一个网名，经过一个无需验证的“通过仪式”，就可以获得一个通往幻化之境的身份证，通过电脑域名隔离出一个专属的空间，在虚拟的世界漫游，建构另外一个“我”，和新的“部落”群体成员相处。在场却不一定出面，呈现真相却未必露脸。在一定程度的自我幻化中(如性别的幻化和角色的幻化等)，“我”通过网络表现和现实状态不一般的状态，发表与真实身份未必相符的言论，说一些在日常情境中不会说或不敢说的话。虚拟的舞台，演出的却都是真人和真情。

通过网络建构“我”自己设定的角色，经历“另外”的人生。如同法国存在主义作家加缪对作家、演员这类生活在角色建构中的人的赞赏，他认为他们的人生是值得羡慕的，因为他们在自然和社会给定的有限人生中，扮演、经历和创造无数个人生。匿名博客和网络游戏的真实感还在于，个人的命运是在和境遇的互动及其个人的行为中产生变化，它帮助我们在网络世界中分别扮演或体验不同的角色，呈现人生的多面性。

丁湘：仪式是群体性的入梦，神话是对族群梦境的叙述，而网名，就是通往某个幻化之境的门票或身份证。这句话我觉得概括得很深刻。我个人认为，灵魂与肉体是两个相对立的存在，只是灵魂需要一个寄居方式以及“供养”来源，所以灵魂和肉体一直需要捆绑在一起。一直以来的神话传说、鬼怪传说，是对灵魂与肉体分离的极致想象(真的有人见过不依附于肉体的灵魂吗)。所有的描述也都是必须依托于具体的形象来表达灵魂的。换一个角度，我觉得情感与灵魂，其实也是同一个范畴的不同概念表达，都是指人内在的东西。有些作品中，在谈及婚姻、家庭、感情、性、爱等话题时，情感与肉体也是可以分离的概念。所以，我觉得，信息时代只是提供一种灵魂(或者情感)寄居的方式，灵魂在现实中必须保证依旧获得肉体的“供养”关系，而当鼠标和键盘的“仪式”开始后，可以渐渐进入一种境界。在间断的时间段中，灵魂可以游离身体，进入网络中的一些空间，虚拟世界间断地成为灵魂的一个临时寄居点。但灵魂不能长时间脱离肉体，因为肉体如果没有了或缺少了灵魂，就会呈现一种睡死状态、植物人状态或疯人状态(与邓老师有同感，对于这类人深表同情、惋惜)。现在的网络虚拟空间，角色扮演游戏等已经使得不少的少年儿童失去了原来的性格特点，出现迷失、狂暴、迷乱，甚至无意识地杀人，这些也是偶尔在新闻中能看到的。而网络中表现了人的另一面，这个话题，估计要从主客观环境来探讨。简单地说，客观环境的不可改变性，决定人的生活受到很多的压制(如礼节、生计)。而网络，能尽可能地减少这些压制，但也不可能完全没有这些压制，所以“多面性”也有着对现实生活的一些反照效应。纯属个人一时兴起胡诌，与大家一起笑笑。

兰维：我觉得丁湘师兄关于网络的解说正好也可以用他的话来表达,即情感与灵魂是同一个范畴的不同概念表达,都是人类内在的东西。与网络有关的,如网络游戏、网络聊天已经存在并可能继续强势地存在,但它是否有不可饶恕的弊端？即它把人作为人的情感、生活抛弃了(如有人整天沉迷于网络游戏),而这些情感如师兄所说是人内在的需要,在这里如果把情感理解为灵魂的话,这灵魂就是普通人对生活的真情实感,不知道理解得对不对。今天人们所说的精神状态是否就是古人所说的灵魂?我对古人的灵魂观念不太了解,但我觉得这两者不同,古人对灵魂是一种信仰,而今人的精神状态似乎更应理解为真实的人的情感,我们说某一个人精神状态不好,就是说他的情绪受到了影响。突然想到,“魂不守舍”怎么解释呢,现在是指一个人做事不专心,好像老是想着其他事情,这里的“魂”似乎又指注意力。我想,是否可以这样说,魂、魄之类的词语是否可以指对于人正常运转(沟通、思考等)起主导作用的东西呢?说一个人死了,魂走了,也是指这个人不会再像正常人那样有说有笑、工作了，不是吗?愿意和大家多谈论。

邓启耀：这里的“灵魂”，类似形容词吧？

陈洁：提到网络空间，在讨论游戏的时候就已经提出了网络游戏的问题，也有过一些简单的讨论，这里想结合新的主题再来谈谈。无论是古人还是现代人，都在寻求一种对身体的摆脱。肉体是真实的，而它的局限也就在于它的真实。肉体是有形而不易改变的，而人的意识却是天马行空，没有约束和限制的。我们在追求着生活的多样和变化，就像我们做梦，梦见的就是跟白天发生或思考的事情相关的情景，但是却有着不一样的过程，这是我们对生活的再创造。这就是人们经常说的“日有所思，夜有所梦”吧。网络空间把肉体和精神结合起来，建立一种有虚拟实体的精神世界，满足人们的精神遐想时，还开始建造现实中存在的社会结构、社会关系。现在出现的个人空间、结婚类型的游戏，等等，都是一种不满足于单纯精神世界的表现。另外，能不能把魂魄看作个人的思想意识呢？兰维同学说的“魂不守舍”，应该是人的思想意识状态不好，一方面是生理上的反应迟钝，另一方面表现的是思想的滞锢。这种“魂”的概念应该是人为界定出来的吧。在古代不都普遍认为，人死了魂却还在，生理机能停止了工作，但是在世的人出于对去世人的一种怀念，认为意识形态上的“魂”还存留。这让我想到了，在过去非洲部落有这样的神话，认为在面对困难无能为力的时候，祈求祖先的灵魂降临到自身，能够得到祖先的经验克服困难。

伍毅：我觉得某种意义上网络为人们提供了获得另一种身份的可能性，这种身份可以是这个人内心对自己认同的身份，也可以是他所梦想的身份。人们可以通过虚拟的名字来完成自己现实生活里面难以实现的梦想，正因为不需要付很多责任，所以才变得可能，但是也由此产生了很多不安定因素。

球球：究竟有没有灵魂，这是古今众多哲学家争论的一个焦点。相信灵魂存在的人，会演绎出一套套论述过程来推销他们的观点。不相信它存在的人，又会提出种种悖论推翻灵魂存在的证明——毕竟，直接证明一个不存在的东西不存在是很困难的。我觉得我们不应该着眼于灵魂“是否”存在，而应去了解灵魂“怎样”存在——不同文化背景下的灵魂观念。从我个人的角度出发，我觉得人类的理解、把握和想象必然有一个最后的极限。超越了这个极限，就不是理性所能言的领域。这里的知识，可以认为是非理性的，也可以认为是建立在信仰层面的超验启示。

李铭建：作为现代中国人，我们与“灵魂”一词可能有着几层隔膜：第一，我们生活在科学至上的时代，一切以可验证的存在为准绳；第二，我们从小深受唯物主义、无神论的政治教诲；第三，孔子说“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”——儒家的重生轻死，曾使中国人(汉族)避谈灵魂生死。因此，需要我们对“灵魂”一词端正态度的时候，我个人还是愿意把这些词语和相关概念放入我们熟悉的科学分析框架中，一如弗洛伊德在《图腾与禁忌》中以潜意识、强迫症、恐惧症等精神分析手段对《金枝》中原始材料的解析。当然，现代的科学家和史学家承认“硬科学至今仍然远远不能讲清楚灵魂(自我、人格和个性)”*参见(英)奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林《社会文化人类学的关键概念》“意识”一节的有关叙述，鲍雯妍、张亚辉译，华夏出版社2005年版，第55～59页。。也有研究者采用软科学的方法，不是通过传世的或原始民族部落的调查资料，而是试图寻找直接的生理证据，寻找人类灵魂观念的起因。如英国南安普敦大学集中神经生理学、精神病学等专家组成“意识研究组”(CONSCIOUSNESS REASEARCH GROUP)，对有濒死经历(NEAR DEATH EXPERIENCE)、心跳骤停复苏经历的人的叙述调查。*网址：www.horizon-research.co.uk。我们所熟悉的孔子对于生死的言说，以及汉代马王堆的帛画，基本反映了中国汉族本土的生死观念和对于地府冥界的想象。但是近来的研究展示了这种观念在佛教传入后受到的显著“深化”，入冥返魂、生死轮回的观念，给汉人的生死观注入前世、今生、来世的概念；关于冥界的想象也从“地府”变成了“地狱”，入冥返魂证因果、冥报的训诫故事，强化了善恶惩戒的道德伦理力量。“灵魂”一词，在中国人的心目中富有了空前的意义，就像鲁迅笔下的祥林嫂一样，人们开始认真地问：“人死了以后，究竟有没有魂灵？”*参见夏广兴：《冥界游行——从佛典记载到隋唐五代小说》，载《中华文化论坛》2003年第4期；韦凤娟：《从地府到地狱——论魏晋南北朝鬼话中冥界观念的演变》，载《文学遗产》2007年第1期。

熊迅：肉身和灵魂一定是分离的么？“我”是什么？我真的是这一堆肉么？我真的就是我头脑中的那些不是肉的东西么？它们是否从属于某一个更大的“我”，或者“我们”？无解吗？不一定。我们可以看到超越了肉身(种族、地域，甚至是物种之间)的理解和对话，超越了文化和思维界限的通感和灵感，以及那些让我们无法控制和预测的人的力量。这些在提示我，肉身和灵魂只不过是一个更大的东西在某个时空领域内的投影。它们加起来都只是这个东西的一部分或一个片段而已。我们大致猜想一下，如果有一个平面的小动物，只能在平面上活动，也只能理解平面的活动。这个时候，一个巨大的球体正在穿过这个平面，可以想象，这只小虫只能看到平面上一个一个的圆环的投影。它会奇怪于这些平白无故地出现在平面上的圆，由小到大，由大到小，然后又突然消失了！当然我们很清楚，只不过是这个圆正穿过这个平面而已。我们知道这些，是因为我们是三维空间的动物，而平面的小虫是二维的。它告诉我们，低维度空间的动物不大能理解较高维度下的变化。作为三维空间动物的我们，也同样会惊诧于那些“超越”的事物，并把它们看成神秘的、不“科学”的、反常识的。然而，也许我们可以这样想，这些事物超越了我们的认识限度，但它们和我们的经验未必是分离的，它们在某一种层面上是会合的。 也许，不管是网络中的“我”，还是现实中的“我”，不管是虚拟的、精神的人，还是实在的、肉体的人，都不是“真实”的，只是某一个真实存在的投影而已。

李铭建：说到四维的空间+时间，想起了诺斯查丹马斯的“大预言”。不过那毕竟是超出了人类目前的认知维度，再说下去又成了可能性的推测而已呢。

熊迅：谢谢李哥。是，任何高深的理论或莫名其妙的玄想都应该在常人的视角下受到检验，而不是发散到无穷远。而且，反过来说，“常人”的视角也要拿到其他的视角中去检验，作为常人的“我们”可能总在排斥那些“平面上奇怪的圆”。比如你说的四维里的时间这一维，我们已经习惯了时间的单方向前进，世界“朝前”迈进(如怀特的能量说背后的支撑是热力学第二定律，该定律的另外一个引申的说法是：世界无可救药地通向热量均匀的方向。王小波的《白银时代》也是用的这个隐喻)。我们能表述的语言也是单向性的——语言是随时间的流逝而呈现意义的，文字也是在递增的逻辑排列下被理解的。但思维本身却是不一定受单向性支配的，只是它很难用语言出来。当然，思维也是受语言支配的。只是一些模糊的想法，也不知有啥意义。

邓启耀：关于“灵魂”这个词，在哲学和社会政治的意识形态语境中，很容易陷入“唯物”、“唯心”之类的争论，甚至被贴上一些政治化的标签。但在宗教学、心理学、民俗学、人类学和考古学等诸多领域，关于灵魂的研究却是一个绕不开的课题。否则，我们将无法弄懂长沙马王堆汉墓帛画上那些奇异的图像，无法明白在这个民族中属于忌讳的“碎尸万段”，在另外一个民族中却是灵魂与光荣“随鹰背而去”的最高礼俗，更无法理解处于宗教信仰情境里的人对彼岸、来世、轮回、转世等问题截然不同的看法和做法。不同文化的灵魂观是该文化生老病死、婚丧嫁娶等民间礼仪和宗教信仰习俗形成的依据。其实，在当代政治和国际关系中，不同族群关于灵魂的观念以及由此形成的文化传统，也是决策者了解民情、国情和国际关系，制定内治外交政策的重要依据之一。比如在日本当代民俗中十分盛行的“慰灵祭”，已经成为日本人社会记忆和群体认同的一个重要部分，凝结为国民习俗，也成为政客作秀的一种象征。众所周知，日本政要每年对二战亡魂的参拜和祭祀，不仅影响到日本的社会政治和日常生活，而且严重影响到极其敏感的国际关系。同样，每当媒体报道“人肉炸弹”又在舍身制造恐怖事件的时候，如果不了解某种文化传统中关于肉体和灵魂的观念，不了解这种观念与国家利益民族精神的结合，就很难理解人肉炸弹们前赴后继舍弃肉体追求灵魂永生的行为。

好了，这个问题应该留给下一次对话了。大家的讨论，有些天马行空，有些散漫，但却很有意思。讨论，是一种互相激发互相启发的过程，说的正确与否不一定重要，重要的是提出问题的角度，涉及论域的广度和深度。这正是我们的问题意识开始萌生的迹象。

[1]袁珂.古神话选释[M].北京:人民文学出版社,1979.

[2](美)道格拉斯·R·霍夫施塔特,丹尼尔·C·丹尼特.心我论——对自我和灵魂的奇思冥想[M].陈鲁明,译.上海:上海译文出版社,1988.

[3](英)詹姆斯·乔治·弗雷泽.永生的信仰和对死者的崇拜[M].李新萍,郭于华,王彪,译.北京:中国文联出版公司,1992.

特约编辑 孙正国

责任编辑 强琛E-mail:qiangchen42@163.com

Discussion on the Mythology in the Context of Satellite and Internet

Deng Qiyao Xiong Xun

(School of Sociology and Anthropology,Sun Yat-sen University,Guangzhou 510275)

In the age of satellite and the internet,the interpretation of ancient myths has performed in another way.Named artificial satellite with mythical symbol,as well as in the Internet to discuss the phenomenon of misusing mythical symbols,involving political ideological transformation,cultural symbols,folk customs,and even social gender and other issues.This is a kind of existence form of myth in the special situation of contemporary society,which can lead us to the myth of interdisciplinary thinking.

Satellite;Internet;mythology

2016-09-16

国家社科基金重大项目(11&ZD185)

邓启耀(1952-),男，广东顺德人，教授，主要从事视觉人类学、民俗学研究。

B932

A

1673-1395 (2016)09-0001-11

①参加讨论的学生还有：周云水、冯飞、陈棉淳、贾慧、董世兵、倪黎祥、田洁、歌行、兰维、李铭建、李文、许慧、朱佳、杨悦、丁湘、陈洁、伍毅、球球及一些未署名的访客。

编者按：

中国神话学的百年学术史，从多个视角切入，可以发现丰富多样的方法论模型与百家争鸣的学术思想。进入21世纪，神话学研究的多样性与转型特征十分显著。基于此，本刊与中国神话学会商议，自2015年1月起，计划用两年的时间，较为系统、深入地考察当代中国神话学的20位代表学者，每期刊发两篇论文：一篇是代表学者的最新研究成果，一篇是对代表学者神话学研究的综述与批评。期望以代表学者的学术思想来构拟中国神话学的当代形态，思考中国神话学的当代问题与未来走向，建立起古典与未来、传统与现代的本土文化逻辑，进而为中国文化转型的良性发展，贡献中国神话学的理论与智慧。本期特推出邓启耀教授《卫星和互联网情境下的神话学讨论》及熊威博士《跨学科视域下的神话研究：邓启耀教授神话研究述评》，敬请学界关注并惠赐佳作。