论“天人合一”观念的生态智慧

2016-03-24董晔武文君

重庆科技学院学报（社会科学版） 2016年9期

董晔，武文君

论“天人合一”观念的生态智慧

董晔，武文君

“天人合一”是中国古典美学的核心范畴之一，萌芽于西周时期。经过长期的演变发展，“天人合一”的思想内涵具有丰富博杂的特点，可以概括为知性通天、天人和谐、以人顺天、天人感应等主要方面。“天人合一”范畴蕴含着天人一体的生态整体观、万物与我为一的生态平等观、尊重与敬畏自然的生态伦理观和遵循客观规律的生态实践观，对于正确处理人与自然和人与社会的关系，实现社会和谐，具有重要的参考价值。

天人合一；生态观；生态智慧；和谐社会

古代科技落后、生产力不发达，自然条件对农业的发展显得至关重要，这也促使古代哲人关注和思考人与自然的关系。“天人合一”集中体现了中国传统的天人观念。在中华文明的演变发展历程中，“天人合一”始终是中国哲学和美学的一种基本精神。

一、“天人合一”范畴的产生与发展

“天人合一”观念在周代已经产生，先秦诸子多有阐述。汉代董仲舒提出“天人之际”而增强了其神秘感，并使其上升为官方话语。宋代张载首次明确提出了“天人合一”概念，之后程颢、程颐多次论及这一思想，后世王守仁、王夫之、戴震等人承袭了张载和二程的观点。

（一）“天人合一”范畴的产生

“天人合一”观念萌芽于西周时期。在生产劳动中，先民体会到自然环境对于农业发展的巨大影响，开始了对天人关系的思考。《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”意思是说人的德性来源于“天”，普天之下有着固定的法则。虽然这样的思考还只是感性的，这里的“天”也带有人格神的意味，但此时人们已经认为“天”和人是相通的，两者不是处在对立的位置。

春秋战国时期儒家和道家对“天人合一”观念的阐释影响较大。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）他将“四时”“百物”都置于“天”的概念中，赋予了“天”更多的自然属性。孟子将人性与“天”联系起来，提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。尽心就可知性，进而知“天”。孟子的这一观点对宋明时期的美学有着重要影响。荀子强调“明于天人之分”，但也没有脱离“天人合一”的基调，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），肯定了“天”具有客观规律性，进而提出了“知天命而用之”的观点。成书于战国时期的《易传》提出了“天人合德”的理念，对天人关系作了精湛的解释。

道家“天人合一”的思想内涵主要表现为对自然的顺从。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第25章），认为人应该效法天地，按照自然本真进行生活。庄子提出了“人与天一”的哲学命题，认为万物平等。这对“天人合一”思想内涵的丰富与发展产生了重要影响。

（二）“天人合一”范畴的发展

汉代董仲舒提出了“天人相类”“天人之际”的观点，最终形成了系统的“天人感应”学说。战国以前的儒家学者只言阴阳而不论五行，董仲舒将阴阳、五行学说合流并用，阐发了“天人合一”的微妙含义，使其具有了浓厚的神秘主义色彩。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”［1］445董仲舒认为“天”与人一样都有喜怒哀乐。“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。因而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”［1］369人事和天相通，行事的过程中要顺应于天。天人同类，是天和人可以相互联系和感应的根据。

董仲舒的“天人感应”学说是由先秦“天人合一”的观念衍化而来的，这是其哲学和美学思想的核心。“从根本上说，董仲舒天人学说的本义是借‘天’言‘人’，他所讲的‘天人感应’是一种被人格意志化的自然与人之间的感应关系。”［2］董仲舒在“天人合一”观念基础上创建的“天人感应”学说在汉代产生了巨大影响，对后世美学的发展也起到了重要的作用。

（三）“天人合一”范畴的完善

至宋代，“天人合一”的思想观念日渐成熟与完善。这个时期的美学家们普遍接受了孟子通贯性天的观点。张载第一个明确提出了“天人合一”四字成语，并且将其发展成为一个重要的哲学、美学命题。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”［3］65张载以“天人合一”解释“诚明”，发展了孟子“知性知天”的思想。张载还提出了“民胞物与”的观点。他在《正蒙·乾称篇》中指出：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”［3］62认为天地万物是一体的，从而发展和完善了“天人合一”这一美学范畴。

程颢强调“一天人”。他说：“仁者，以天地万物为一体”［4］15，“须是合内外之道，一天人，齐上下”［4］59。认为天和人是一体的，不需要主客二合。程颐强调天道与人道的同一性，并把性与天和心联系起来，从而解释了孟子的“知性知天”的理论。

二、“天人合一”范畴的思想内涵

“天人合一”范畴经过长期的发展和演变，其内涵在各个阶段都不尽相同，即使在同一时期，不同学派、不同学者对它的阐释也不尽相同。因此，“天人合一”的内涵具有丰富博杂的特点。但总体来看，知性通天、天人和谐、以人顺天、天人感应是其思想内涵的主要方面。

（一）知性通天

只要通晓人性，便可贯通天道，这是儒家天人学说的主要观点，也是中国传统美学“天人合一”范畴的主要内涵。这一观点起源于孟子。孟子的“尽心、知性、知天”说认为人性与天相通，并且重视发挥心的作用。“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）孟子认为心主导人的思维，只有充分调动思维的能力，才能知性知天，达到“天人合一”。

张载与二程承继了孟子“知性知天”的思想，并对其进行了新的阐释。张载用“天人合一”的观点解释“诚明”，认为“性与天道合一存乎诚”［3］20。“诚”是人性与天道合一的关键，“明”是肯定客观世界的实在性，天道与人性同一就是“诚明”。张载又将人性与天道的同一性解释为变化。他在《正蒙·太和篇》中说“性与天道云者，易而已矣”［5］10，认为变化是性与天道的主要内容。程颢说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”［4］15他将心与天视为一物，提出了“心即是天”的观点。程颐说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”［4］318他通过这样的方式将心、性与天联系起来，对孟子的观点作了新的阐发。

（二）天人和谐

天人和谐，就是既要发挥人的主观能动性，又要尊重客观规律，从而达到人与天的协调发展。中国古典美学十分重视天人关系。《周易》对天人关系作了较为全面的解读。“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”（《周易·系辞下》）天、地、人是《周易》中的重要概念，它以此为基础创制八卦，体现了“天人合一”的思想。

《易传》提出了“裁成辅相”之说。《象传》曰：“天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”承认自然界具有其自身规律，而且这些规律会制约人的行为。《彖传》曰：“天地以顺动，故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！”认为自然万物的运行是有规律的，人类的活动也存在规律，必须尊重规律，按规律行事，否则，将会对自然造成破坏，产生严重的不良后果。

《周易·系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”由此可见，《易传》在承认自然规律的同时，非常重视人的主体性地位，主张发挥人的主观能动性。也就是说，只有将尊重客观规律与发挥主观能动性相统一，才能真正实现天人和谐。

（三）以人顺天

道家更多的是将天视作自然，强调自然的至高无上，认为人为会破坏自然之美。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人应该自然而然，不被外物所干扰。在老子看来，“道”即客观自然规律，我们应当遵循客观规律，不去破坏自然，才能使“道”为我所用，达到物我统一的完美境界。

庄子进一步发展了老子的思想，提出了“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的观点。在庄子看来，天地与人本是一体的，遵循天道规律即是善待人类自己。他反对人为，主张完全放弃人为，要求“不以人灭天”而“与天为一”，顺应自然之天，从而达到“天人合一”的境界。

（四）天人感应

天人感应指的是天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能对上天有所感知。董仲舒将阴阳、五行学说引入“天人合一”范畴，用以阐释天人关系，并联系四时的运行，构建了天人感应的思想体系。他认为天与人是同类的，天与人都具有喜怒哀乐，因而人与天也可以相互感应。“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”［1］484天与人都有阴阳之气，所以彼此能够通过感应而影响对方。董仲舒把非理性的天人相应提升为理性的天人同类相应［5］277，用天人同类来论证天人相应，建立了一套相对完整的思想体系。

三、“天人合一”蕴含的生态审美智慧

“天人合一”这一范畴将天与人联系起来，但这里的“天”并非仅指自然之天，其内涵十分丰富。在“天人合一”范畴的演变发展过程中，天人一体、万物为一以及尊重自然规律的基本观念是很明显的，从中我们可以看到“天人合一”这一范畴及其思想所蕴含的生态审美智慧。

（一）天人一体的生态整体观

将天与人视为一体，从整体上去看待天人关系，这是“天人合一”生态智慧的一个主要方面。《易传》将天、地、人视为三才，八卦与六十四卦所构建的世界体系都是由天、地、人所组成，从整体上对世界进行把握。“天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种‘同构’关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。”［6］良好的生态系统要求其内部的各个组成部分都能相互联系、相互协调，通过完美的配合推动整个系统的发展。人和自然界中的其他存在都属于生态系统的组成部分，彼此并非处于主客二分的地位。因此，人类社会的发展要从整体着眼，考虑自然整体的因素。

荀子对天人关系的论述也体现了这种整体生态观。在荀子的天人体系中，天、地、人共存，而且这是构成和谐秩序的基本要素。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）天、地、人各司其职，发挥各自的特点，并相互联系、相互作用，形成一个整体的系统，只有这样，才能使世界正常地运行。在这里，人不是处于突出的主导地位，而是处于与天地互动的普遍联系中。在整个生态系统里，天、地、人有着不同的分工，彼此需要相互合作。美国著名生态哲学家和环保先行者利奥波德提出了“大地伦理”，其核心观念就是生态整体主义。“大地伦理”规定的基本道德原则就是：一个人的行为，当有助于维持生命共同体的和谐、稳定和美丽时，就是正确的；反之，就是错误的［7］。在面对自然界和人类自身时，维护生态系统的整体和谐是十分重要的。

（二）否定人类中心主义的生态平等观

“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德经》第25章）老子将人提高到了与天、地、道同等的地位，肯定了人的价值，同时也否定了以人类为绝对中心的观念。老子强调自然法则的作用范围无比广大，认为天和地是与人平等的存在，人与天、地在宇宙中占据着同等重要的地位，应受到同样的尊重。在自然界中，不同物种之间虽然在内在机理上有着区别，但其内在价值是平等的。

庄子提出“天地与我并生，而万物与我为一”，认为万物与我是可以合而为一的，同样否定了人类中心主义。“万物为一”，世间万物是平等同级的，没有高低贵贱的差别。人们应该以平等的心态对待自然界的其他物种，尊重其他物种的生存价值，而不应该以人类自我为中心，只强调自身的发展，而不顾及其他物种的生存和发展。

基于生态平等的观念，古人在农业生产过程中十分注重对自然环境的保护。“今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。”（《国语·鲁语》）人们很早就已经意识到应该保护生物资源，不能对它们赶尽杀绝，要让万物生息繁衍，从而保证物种的多样性。但随着生产力水平的提高，人类的物欲膨胀，逐渐忽视了对自然界中其他物种的保护，这必然会导致生态危机。保障其他物种的生存与繁衍关系到自然资源的存续，同时也符合人类的长远利益。

（三）尊天重地的生态伦理观

“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治。三者偏亡，焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）荀子认为，天地、先祖、君师是礼的3个本源，人们不仅要拜祭先祖，礼遇君师，还应该尊重天地。“将伦理关怀视野从人际扩展到自然，从而使荀子的天人观既脱离了人类中心论的藩篱，也不致陷入以自然为中心的非人类中心主义的窠臼”［8］。

“天”，在儒家美学思想中被赋予了更多道德的涵义。对“天”的关心也就是对人类自身的关心，不仅要以“仁”对待人，而且要以此对待世间万物。如宋代张载所说，“民吾同胞，物吾与也”，世间万物都是自己的同胞。“动物和人类一样，也拥有天赋的生存权和自由权”［9］。世间万物都具有自己内在的价值，应获得道德关怀。对天地以礼相待，尊重自然，敬畏自然，就不会肆意破坏自然。在与自然环境发生联系的过程中，不仅要对其进行合理保护，还要创造条件促进其平衡发展。

（四）尊重自然规律的生态运行观

人类在生产活动中应尊重自然规律，顺应自然规律，这也是“天人合一”范畴蕴含的生态审美智慧的一个重要方面。“天地变化，圣人效之”（《周易·系辞上》），就是说要按照天地变化的规律行事。董仲舒的“天人感应”说也强调了尊重自然规律的重要性，认为如果违背自然规律，就会产生严重的不良后果。自然界的运行和演变都有其自身的规律，人类作为自然界的组成部分，在自身的发展以及和自然界其他部分的交往过程中，若不尊重规律，就会破坏既定的规则，从而造成不良的后果。

“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”（《管子·八观》）对山林草木的开发要有度，要尊重其生长规律，不能取之无度。“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（《孟子·梁惠王上》）农业生产活动要符合农时，遵循动植物的生长规律，这样才能取得良好的收成。《月令》是最早讲述四季变化的历书，对农业生产规律已经有了比较全面的认识。

四、“天人合一”生态审美智慧的现实意义

我国古代的生态审美哲学具有的大智慧，对于现代社会的发展仍具有重要意义。

“把人和自然界区别开，是人的初步自觉；认识到人和自然界既有区别也有统一的关系，才是高度的自觉。”［10］现代生态审美追求的是将人置于自然环境之中，认为生态系统是一个整体，只有整个生态系统协调发展，才能达到良好的自然和社会效用。我国古典美学中的“天人合一”范畴，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，反映了古代思想家对主客体关系和主观能动性与客观规律性之间的关系的辩证思考［11］。

人类社会以及人自身的发展总是要受到自然、社会以及人自身条件的制约。“天行有常”，万物皆有其运行的规律。庄子意识到了人在大自然面前的渺小，主张顺应自然而“行无为”、“弃仁义”、“不为政”、“齐是非”、“重养身”，由此达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的境界。庄子给出的方法是消极的。孟子在肯定天对人世间有主宰作用的同时，又认为天降之灾尚可躲避，人为之祸则无可逃脱，“祸福无不自己求之者”（《孟子·公孙丑上》）。可见，孟子更重视人事和人为的作用。人是具有主观能动性的，我们要尊重自然规律，同时还要利用自然规律，从而趋利避害，使客观自然条件有效地为我所用。

当前人类面临的种种生态危机和环境恶化问题，根源在于人与环境、人与自然、人与人之间的关系及精神与物质之间的关系的失衡。从世界范围来看，中国古典美学生态智慧的民族特征是十分突出的。中国古典美学比较重视人与自然、人与人之间的统一关系，西方美学则比较重视人与自然、人与人之间的对立关系。人与自然不是敌对的关系，而是亲密的关系，人离不开自然，自然也离不开人，这种观念被集中地融入了“天人合一”的美学范畴中。“天人合一”是中国美学的最高境界，也是人生的最高境界。“天”是人类生存的原始境域，是一个以“自然”为最高表征、万物各适其所而又相互关联的整体世界，“天”与“人”本质上是融合为一的。中国古典美学在处理人与自然的关系问题上，在维护生态系统均衡发展上，比西方主客二分的美学观先进得多。实现“天人合一”，并非要求简单地回归自然，而是要求建立与自然和谐相处的伙伴关系，探寻人类科学的生活方式。“天”，指的是大自然。人类最重要的任务是处理好人与大自然的关系。在天人的问题上，西方视大自然为敌人，要‘征服自然’；东方则视大自然为亲属朋友，人要与自然“合一”。后者的思想基础显然就是综合的思维模式，而西方则处在对立面上［12］。关于“天人合一”范畴所指的虚静审美境界，学者张世英是这样描述的：“婴儿在其天人合一境界中尚无主客之分，根本没有自我意识，这种原始的‘天人合一’，我把它叫做‘无我之境’；有了主客之分，从而也有了自我意识之后，这种状态，我称之为‘有我之境’；超越了主客之分所达到的更高一级的‘天人合一’，应该说是一种‘忘我之境’。”［13］“天人合一”范畴所指向的完美境界是最高层次的精神自由境界，它所体现的思维方式是一种最能体现我们民族文化特色的思维方式。“天人合一”这一美学范畴，不把外部自然仅仅看作物质欲望的对象，而是以审美观照的态度，将天地自然视为精神寄托的家园，它没有西方哲学美学那种强烈的人类中心主义以及由此引起的主客之间难以调和的对峙与冲突。由“天人合一”范畴所生发出的诸多思想观念，构成了我们的极富民族特性的生态美学传统。

借鉴“天人合一”所蕴含的生态审美智慧，在当代就是要坚持走科学发展的道路，建设和谐社会。我国是一个发展中的社会主义国家，经济社会发展不平衡的问题还比较突出。汲取“天人合一”思想的营养，不仅有助于正确处理人与自然的关系，同时也有利于我们在促进经济发展的过程中正确处理各种社会关系，实现社会和谐。在天人的问题上，与人相对的“天”既包括大自然，也包括人生存和发展所面临的社会环境。尊重自然规律，充分发挥人的主观能动性，不但要努力协调人与自然的关系，而且必须不断改善人与人的关系和人与社会的关系。在实践中，就是要把法制建设与道德建设相结合，把依法治国与以德治国相结合，促进物质文明与精神文明协调发展。

［1］董仲舒.春秋繁露［G］.张世亮，钟肇鹏，周桂佃，译注.北京：中华书局，2012.

［2］刘晗.董仲舒“天人感应”说的“人学”特质与历史定位［J］.南都学坛，2006（5）.

［3］张载集［G］.章锡琛，点校.北京：中华书局，1978.

［4］二程集：第1册［G］.王孝鱼，点校.北京：中华书局，1981.

［5］刘国民.董仲舒的经学诠释及天的哲学［M］.北京：中国社会科学出版社，2007.

［6］蒙培元.人与自然［M］.北京：人民出版社，2004：114.

［7］LEOPOLD A.A Sand County Almanac［M］.New York：Ballantine Books，1966：262．

［8］张宏亮.荀子的天人观及其生态美学价值［J］.中南民族大学学报（人文社会科学版），2012（1）.

［9］杨通进.动物权利论与生物中心论：西方环境伦理学的两大流派［J］.自然辩证法研究，1993（8）.

［10］张岱年.文化与哲学［M］.北京：中国人民大学出版社，2009：15.

［11］张岱年，方克立.中国文化概论［M］.北京：北京师范大学出版社，1994：381.

［12］季羡林，张光璘.东西文化议论集：上册［G］.北京：经济日报出版社，1997：130.