论文学之恶的意义

2016-03-23路文彬

南方文坛 2016年1期

尽管时下的中国作家一直保持着由来已久的强劲“恶意”？譹写作冲动，但我依然以为他们的这种乐趣确乎与真正的恶无干，不过就是以哗众取宠为目的的向低级趣味的投降。他们是把任性当自由，将堕落当反抗，以下流为个性，进而通过全面诋毁生活的方式陷入了虚无主义的泥淖不可自拔。正义感缺失是这种写作的最显著特征，而且不难看到，这样的表现方式并未能唤起我们对于恶的正面兴趣，关于恶的态度我们仍一如既往地是疏离的。故此，在我们这里一直就难以出现像波德莱尔、萨德、卡夫卡以及于斯曼和热内等这种意义上的作家。巴塔耶说：“恶——尖锐形式的恶——是文学的表现；我认为，恶具有最高价值。但这一概念并不否定伦理道德，它要求的是‘高超的道德。”也有人说：“事实上，罪恶本质上是善的缺席，而不能就其自身来理解。”然而在我看来，不管是从正面还是从负面去看待恶，首先需要我们做的都是直面恶这个事实，而不是像我们既往那样对其讳莫如深。首先承认这一事实，随后再设法去理解它，这才是对待恶的明智态度。要看到，我们过去之于恶的认识实在是太拘囿于经验主义了。正如荀子，其对人性之恶的论证让我们不难洞见到，他仅是在身心欲望这一经验层次上去界定恶的。他的所谓恶即人之趋利避害或好逸恶劳的天性，这种恶的内容里只有本能的情感，而少有自主的理性。荀子从感官出发捕捉到的所有恶的现象，其实都不过是人的一种合理性生存诉求，与罪并无直接的关联；至多，也就是可能导致罪的某种诱因而已。再则，就根柢来说，人的自保本能同他者的利益也不可能是绝对冲突的，毕竟人不是一种可以完全不需要群体的动物。他者的存在亦是自我存在的保障之一，有鉴于此，每一个体的身上多多少少都可能孕育有利他主义的基因。所以，将人之本性纯然定义为恶或善的做法明显是靠不住的。已有心理学家经过长时间的实验证明，新生婴儿确乎是拥有一定道德感的。生命之初这种善恶并存的现象似乎是在提示我们，恶也是有其合理性的。我们在认同善的同时，并无理由将恶作为不共戴天之敌。

像荀子那样把恶等同于人的本能欲望，这在很大程度上是疏忽了恶的理性。实际上，和善一样，恶也有其自身成长的过程。不能把恶简单地理解为善的缺席，或者解释作“在于缺乏，在于不存在的某种东西”。当梅菲斯特痛痛快快地说“我是常在否定的精灵！/这自有道理；因为，生成的一切，/总应当要归于毁灭；/所以最好，不如不生。/因此你们所说的罪行、/破坏，总之，所说的恶，/都是我的拿手杰作”时，你能说他是不存在的吗？要知道，此刻的梅菲斯特是极为清醒而自觉的，他有着强烈的主体意志。作为一种否定的力量，梅菲斯特是真实的，而且是不容忽略的。与其说他是善的缺席，毋如说他是善的对抗。他并不否定自身，只是作为某种否定的形式而存在，或者说是对否定的肯定。真正的恶从不虚无，即便在实质上它也许是善的，但恶的形式和趣味却终究不是善所能够取而代之的。它是不寻常的善，是有个性的善，永不接受普遍之善的统编和同化。巴塔耶认为，“……如果恶人对恶并不厌恶，如果恶人热衷于作恶，那么……恶就变为善。”巴塔耶的这种说法显然就是萨特观点的翻版，在萨特看来，“……故意去创造恶即犯过失，便是接受和承认善；恶的创造对善表示敬意，在它把自己命名为恶时，它承认自己的相对、派生的、没有善也就不存在了。”但我想指出的是，恶之于善的认可并非是有意识的，它仅仅是在维持自身之时才是有意识的。从存在的视角来看，所有的恶皆是善的产物，然而唯有自觉抑或说理性之恶才与善保持了一致性。至于那些无意识之恶，倒委实是属于善的迷失或匮乏。作为自身，它恰恰可称之为一种虚假的存在，因为它并不认同自我，它随时可能灭失。归根结底，此种恶没有意志的力量足以支撑自己。必须将这两种恶区分开来，在前者那里蕴含着某种崇高的元素，而在后者这里则没有。这种没有崇高元素的恶最终也无法转向善，因此注定是没有价值的。那么，它还有什么探讨的意义呢？所以说，我们这里所在谈论的恶只能是理性之恶，尤其是想象世界里的恶。

从宗教的意义上来看，恶要么如薇依所说的那样，始终是单调的：“无任何新的东西，在恶中一切全等值。无任何真实的东西，在恶中一切全是想象。”要么如别尔嘉耶夫所言：“恶之根不在于存在，而在于非存在；它产生于非存在领域，而在存在中占有虚幻的位置，应当加以肃清，揭露其存在，其假象的微不足道。”在此，恶犹似死亡，因为只有相对于生存而言的死亡是单调的，是不存在的。的确，死依赖于生，恶亦依赖于善，但是不要忘记，恶却是活跃的。死亡本身是存在的终结，而恶之本身并不等同于存在的终结。只要善存在，恶便存在。别尔嘉耶夫说：“恶不是独特的和绝对的存在之开端，恶是脱离上帝的和崇拜自己如神的创造物。”然而他不是也和奥古斯丁一样承认“我们作恶靠的是意志的自由选择”吗？恶源于自由，康德和黑格尔亦持有这样的观点。上帝对恶的出现无能为力，因为他也是来自自由。从这一意义说来，如果自由即善，那么恶亦当从属于善。问题在于，在别尔嘉耶夫那里，善恶是绝对分离的：“如果说自由选择善与恶是世界史的开始，那么确认善的自由将是历史的结束，因为恶将被意识到是最后的奴役。由于明白自己的自由是脱离上帝的自由，是离开和造反，造物就沦为奴隶了，丧失了自由。一切的一切成了异己和外在的东西，因而是压迫的和暴力的东西。”很明显，别尔嘉耶夫眼中的上帝代表着全善，并乐观地以为世界历史必将以上帝的大获全胜而终结，从而进入一个永恒自由的领地。但，我想追问的是，上帝难道从不动用压迫和暴力吗？还有，上帝同恶能够绝对无关吗？现实世界又是否真的可以用宗教世界来救赎？抑或说，人类是否真的愿意放弃历史而重返乐园？必须认识到，恶带给人类始祖的一个重要结果就是自我意识，即理性。这是罪孽的开端，也是历史的开端，人类从此拥有了存在的时间。因此，要让人类放弃历史实际就是放弃自身。理性是人类存在的标志，也是自由的见证；重返乐园就意味着彻底放弃理性。然而，已经出生的我们会愿意选择不出生吗？无论痛苦还是欢乐，我们已然经历的势必无法用不存在来加以检验和衡量。白痴也许是无忧无虑的，可是有谁会想成为白痴呢？宗教想象与历史现实之间存在着永远难以弥合的鸿沟。既然恶是自由的，我们就必须认可恶的价值，至少，它会使我们对善的价值做出更为清醒的判断。恶开启了历史，所以它在马克思主义者那里同样被尊奉为推动历史发展的强有力杠杆。只是，需要我们加以警惕的是，勿要让恶的自由损害了善的自由。否则，这种恶的价值就是可疑的。善的自由永远不会屈服于恶的自由，故此，善必须同恶进行持久的斗争。此种斗争即自由的某种实践，但必须注意的一种危险情形是，当善最终将恶一举消灭的时刻，其自身却极有可能会变成恶，即便不是完全的恶。这常常是善为斗争不得已支付的代价。基于此，我们应当认识到，所谓善的大获全胜是鲜有可能的。它要消灭恶，却又不能不接受恶的影响，甚至不得不同意借用恶的方式。鲁迅一生都在同祖国根深蒂固的封建文化流毒进行着执着抗争，然而这种抗争越是激烈，也就越是意味着他所受到的斗争对象的伤害。所以，他说过：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能。”在另一处文字里，我曾将鲁迅身上的此种毒气和鬼气解释为“历史性的共在”。斗争的历史亦即善与恶亲近的历史，鲁迅在抗拒着恶的同时，实际上也在消化着恶，并将其转化为自身的能量。结果，鲁迅对敌人的憎恶往往也体现为对自我的憎恶。这不能不说是鲁迅作为斗士的一个悲哀。也许只有充分意识到恶的这一“不灭”力量，我们方会在与其展开较量之前，先行斟酌如何最大限度地保护好自己。托尔斯泰认为“使用暴力的结果，只能是削弱、危害原本想要凭它保持的一切”，他的这种绝对不以暴力抗恶的思想其实正是基于对暴力恶之属性的认知；同我们儒家一贯倡导的“尊德礼而卑刑罚”（王符《潜夫论·德化》）这种礼治思想可谓不谋而合。没错，用暴力惩处恶就是以恶治恶，最后仍属于恶的胜利。因此，托尔斯泰坚信对于恶的否定并不能使我们直接转向善，唯有善才能产生善。托尔斯泰的这一思路无疑是保护至善不为恶所玷污的思路，他希望看到的是善没有污染的纯净的胜利。就此说来，托尔斯泰是等于否决了善恶斗争的合法性，不管是主动的斗争还是被动的斗争。表面看来，托尔斯泰的这种宗教理想确实可以维护善的纯粹性，可问题是，现实是纯粹的吗？人类是纯粹的吗？设若没有暴力，人类是否可以继续生存？难道疼痛和恐惧本身不就是暴力吗？而也恰恰是这种暴力在相当程度上承担着人类自卫的本能。甚至，生命诞生本身便需要女性历经分娩的痛楚。当然，这是自然的暴力或者说自然之恶，它来自上帝，有别于人为的暴力和人为之恶。但是，作为至善的上帝对于暴力的许可不也正说明了暴力善的一面吗？否则的话，我们还能相信上帝是至善的吗？对此，在其《暴力批判》一文中坚持摒弃一切暴力手段的本雅明曾企图为上帝开脱，他声称：“上帝的暴力是神圣执行的符号和印玺，而绝非其手段，它可被称作统领的暴力。”此种所谓统领的暴力即最高权力，本雅明认为它是对于神话暴力的超越，是唯一可以豁免罪责的暴力。但不容否认的是，作为合法化暴力的权力本身除了能够证明暴力之善的属性之外，对于暴力的绝对否定却是无能为力。托尔斯泰和本雅明的想法都未免过于乐观了一些，事实上，具有悲剧精神的品质总是勇于且乐于坚持这样的暴力斗争的，正如席勒所说：“只有在暴力的状态中，在斗争中，我们才能保持住我们的道德本性的最高意识，而最高的道德快感总有痛苦伴随着。”在某种程度上，否认暴力斗争就等于否认了苦难的价值，甚而否认了人生本身。或许，齐泽克的话不无道理，在他看来，“彻底谴责暴力、将暴力指斥为‘坏的，这种做法是登峰造极的意识形态操作、是一种神秘化，一种共谋地令社会性暴力的基础形式隐形化的神秘化”。endprint

同样笃信基督，但薇依对于暴力的态度却是许可的，因为她充分认识到了“非暴力唯有效才可取”。是的，当非暴力手段一味默许着恶之于无辜者的残害而无所作为时，我们还能认定它是善吗？不能说非暴力是毫无效果的，但是更不能说非暴力是更为有效的，况且效果往往也要取决于对手。圣雄甘地非暴力不合作方式的反抗的确取得了成功，可是我们必须要清楚他所面对的乃是大不列颠帝国这个对手。倘若换成另一个对手，很难说他可能会够取得成功，至少不会凭如此相对而言不那么惨重的代价便可成功。可以说，甘地的非暴力不合作策略根本就不具有历史普遍性。我们甚至可以说那就是个文明的奇迹。当然，我们也不应不相信奇迹，毕竟只有相信奇迹才可能创造奇迹，但问题在于我们不能为了空等奇迹而坐视恶的为所欲为。事实上，当暴力需要负起守护善的责任时，其性质便已发生改变。责任是爱，为了爱的暴力已然是在使本身之恶向善转化，并最终树立善的权威。伊里因也正是在这一意义上确证他的“强力抗恶论”的，在他看来：“就自身本性来说，善与恶具有灵魂—精神的本性，人类的灵魂是它们的处所。因此，反抗恶的斗争是一个灵魂—精神的过程，只有那种将恶变成了善的人才战胜了恶，这种战胜恶的人会从深层将精神上的盲目转变成精神上的洞察力，将冷酷的憎恨转变成包容性的爱的完满。与恶斗争并战胜恶的根本实质就在这里，因此，每一个反抗恶的措施最终都应当服务于这个目的，并由这个目的获得意义和价值。”从爱发出，并在最终回归到爱，善便不至于在同恶顽强斗争的过程中渐被恶所感染，堕落成恶的结局。鉴于此，我们与恶战斗的目的不该单单就是将恶摧毁或消灭，我们更需令恶转变为善。唯有让恶转变成了善，我们的正义之举方不失爱的实质。我以为，正义是爱，但又有别于爱；有别点就在于正义有权动用暴力，即以爱的名义动用暴力。既然“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样”，那么公平作为其实质性内容就必然有理由要求某种强力的干预，以确保公正社会制度的可能运行。可以愤怒，可以仇恨，然而必须将爱作为前提，并力求不使这爱在愤怒和仇恨中迷失。因为愤怒和仇恨遗忘了爱或者稀释了爱，这算不上是善的凯旋，反倒恰是恶的胜利。善同恶抗争所需的资本不仅是力量，更有智慧，它必须考量如何以最小的代价将恶降服。善是可贵的，在反击恶之前首先想到保护好自己是颇为必要的。除非委实是为了更大的善的利益，不然善恶同归于尽的做法是不值得提倡的。爱永远比恨更具价值，保护好自身，这是善对善应尽的责任。为善所计，向恶作出的暂时妥协并非是不光彩的。有时，我们甚至可以因为善的未来而自愿将恶宽恕。鲁迅的悲哀正是由于爱的迷失，其强烈的正义感使得自己仅仅满足于对恶的毁灭。他无意于爱的后续工作，即设法使恶悔过自新。也可以说他是看不到自己的对手有悔过自新的希望，此种希望的不在亦在一定程度上反过来说明了鲁迅内心爱之动力的不足。不过，我们却并不能将这一不足的过错全盘归咎在鲁迅的身上。仍旧不能忽略对手的性质。鲁迅所要应对的并非某个具象的敌人，而是一个他所谓的“无物之阵”。并且，其自身同对手之间本就存在着千丝万缕的微妙关联。正是所有这些关联遮蔽了鲁迅对于现实的判断和认识。于是，他总是距离自己的敌人太近，并把敌人看得太重，以致主动将自己的大面积生活空间都让位给了他无比憎恶的敌人。鉴于这一严峻情状，鲁迅不能不时刻准备着武器。由于武器占据了他的双手，他已无法再持有玫瑰。他只能是一个斗士，而一个斗士往往止步于对敌人的毁灭。毁灭仅需要仇恨，并且要侵占全部的心理空间；作为一个仇恨的主体，鲁迅已然无心去爱了。也许，是他的对手过于强大，强大到鲁迅压根就没有了爱的余地，而只有拿出全部仇恨的力量去招架的份了。结果，我们在鲁迅这充满正义的战斗中得以目睹到的，除去恶还是恶。

不难明晓的是，所谓不共戴天的疾恶如仇思想始终是善恶难以达成和解的一个根本性障碍。善之于恶无法给予的宽恕不是由于善本身的不够强大，便是由于其对恶之本质的一无所知。正是基于这两点，善才偏执地发展出了一种单纯仇恨的正义意识形态。事实上，唯有先行站在爱的立场上，即一个真正强大者的立场上，我们方有可能萌生出尝试去了解恶的愿望。作为某种自由意志的表征，恶与善还是有着显在一致性的。在一定程度上，我们甚至可以说恶即来自善，属于善的一个孩子。正若萨特在剖析波德莱尔时所指出的那样：“可是，说到底，撒旦又是什么呢？无非是不听话的、赌气的儿童的象征，他们要求父亲的目光把他们凝固在他们的特殊本质中，他们在善的框架中作恶以便肯定他们的特殊性并使别人确认。”从现实的角度来看，所有作恶者不皆是其无辜父母的孩子吗？撒旦并不起源自一个与善完全无关或是全然对立的存在。恰恰相反，撒旦的前身也是天使。天使堕落为魔鬼，好人蜕变成恶棍，个中原因往往并不全在于魔鬼和恶棍本身。换言之，恶之所以成为恶，这绝不属于恶自身的问题，而更应从善那里去将症因来寻找。实际上，善必须对恶所犯下的罪过负责。然而，这种负责不能仅仅体现在惩罚上，还当体现为善对自身过失的反思和追究。面对罪犯，所有的无辜者都不可能是真正无辜的。从另一意义而言，所有善者的灵魂深处都可能潜藏着恶的意志，随时可以听见恶的召唤。而他们所以没有将其付诸行动，也不一定就是为了坚持对善的真理性认同；盲从和胆怯也许才是其中最主要的原因。不得不承认的一个事实是，法律本身的存在几乎已然证明人类囿于合法框架的一切善行常常是消极性的。极有可能的情形是，我们的循规蹈矩仅是因为我们未能遭遇恶的强有力诱惑而已。一直在真理之途上苦苦探寻的浮士德不就是没能禁受住梅菲斯特的诱惑而一时迷失了自我吗？堕落的浮士德进而又诱惑了纯洁的少女格蕾辛，结果令其陷入万劫不复的命运惨境。试想一下，设若没有遭遇这样的诱惑，浮士德完全可以在探求真知的过程中安全度过一生；而格蕾辛也会在既定的人生轨道上履行着一个贤妻良母的职责。可是，我们也不能不看到，不正是这诱惑消灭了一个平庸的学者，并由此造就出一个崇高的志士吗？至于在诱惑中沉沦的格蕾辛，则借此懂得了对于罪过的理解和宽恕：“平时别的姑娘有缺点，/我真会勇敢地加以低贬！/对别人的罪，我总不会/找不到足够的话语诋毁！/黑的，我总觉得不够黑，/还要给它更加抹黑，/而祝福自己，自以为了不起，/如今我自己却做了错事！”格蕾辛的经验开启了通往善恶和解的通道，只有在这条通道上，我们才有可能反观到那高高在上的善的道德暴力。可以说，梅菲斯特所带来的恶并不平庸。就浮士德说来，恶甚至在相当程度上改造了他平庸的生活，为他乏味的生命引进了乐趣。其实，这种一成不变的书斋生活也早已令他自己厌倦：“我虽然胜似那一切傻子，/博士、硕士、法律家和教士；/没有顾虑和怀疑打扰我，/也不怕什么地狱和恶魔——/却因此而被剥了一切欣喜，/我并不自诩有什么真知，/也不自信能有所教诲。/我既没有财产和金钱，/也没有浮世的名声和体面；/就是狗也不能这样贪生！”浮士德应有生命乐趣的丧失，以及由此导致的对于自我的不满，这一切无不是平庸的罪过；就是平庸致使浮士德作为一个真理的探索者丢失了创造的喜悦。浮士德的经历似乎是在暗示我们，如果缺少恶的诱惑，善的世界该是多么的无趣。endprint

当然，没有个性的平庸之恶本身也是无趣的。阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》一书中针对一个纳粹军官的所作所为提出的正是“恶的平庸”问题，她如此写道：“他并不愚蠢，却完全没有思想——这绝不等同于愚蠢，却又是他成为那个时代最大犯罪者之一因素。这就是平庸，就仅这一点滑稽，如果还去作任何努力尝试，希望知道艾希曼有恶魔一般的要因，那是不可能成功的。”此种恶的平庸就表现于他只是恶之机器上的一个齿轮，甚至连发动机都不是。他始终处于被操纵的地位，从不用考虑要对自己的行为结果负责。他所有的积极性皆体现在没有主体独立意识的被动服从上。他无须思考，更拒绝怀疑，故而对于自己的恶行也是没有认知能力的。可以说，这种平庸抑或说庸俗本身就是最大的恶，因为它永远与自由无关，永远没有转向善的可能。换言之，平庸本身是无法获得救赎的。而且尤其需要我们警醒的是，平庸作为恶并不仅仅存在于恶那里，它也同样存在于善那里。在平庸这里，善和恶之间的明显界限得以消失。这也恰是平庸本身所具有的某种欺骗性。它总是谦卑的，是善或恶都很容易接受的伙伴。它不仅怂恿着恶，最为关键的是，最终它还会将善怂恿成恶。米尔格拉姆通过他那一系列令人震惊的电击试验得出过这样的结论：“这些好人，无不麻木地屈服于权威的命令，做出了无情而严重的行为。那些在日常生活中负责且正直的普通人，被权威引诱到陷阱之中，完全压制了自己的感知，不加批判地接受主试对情境的定义，然后做出了可怕的行为。”在我们愤怒谴责艾希曼的时候，应该想想这些所谓的好人，当然也包括我们自己；我们这些好人距离艾希曼到底有多远？谁又敢说自己不是一个潜在的艾希曼？站在审判席上的艾希曼是有理由为自己叫屈的，因为他根本无法认识到平庸会是一种罪过。他只是在恪尽职守，换了任何人也都会像他一样。这是一个常识。艾希曼甚至认为自己是别无选择的，他的成长经验没有告诉过他是可以对权威说“不”的。在米尔格拉姆看来，社会的这种模式化规训早已先行将服从这一品质型塑成了每一个公民的文化基因：“个体在家庭中的经验、建立在非人格化权威系统之上的普遍社会环境，以及带奖励机制的延续经验，即服从权威有奖、反抗权威受罚。”可以说，平庸就是主体在构建过程中自然滋生出的一种副作用。一方面，主体的确立仰仗于对权威的服从；另一方面，主体也因此于不知不觉中逐渐失却了反抗的意识。能够将反抗同服从统一起来，这需要高度的理性自觉，但要是做到了这一点，平庸亦便无处栖身。实际上，我们的社会及家庭规训机制始终只是鼓励平庸的。所谓的优秀不过就是更受权威们的认可和青睐罢了，这种优秀只能以牺牲自我的独立个性作为代价。在权威和这些优秀的服从者之间，真理的认知是缺席的；权威无法从服从者那里认识自己，服从者亦无法从权威这里认识自己。尽管权威在开始之时可能掌握着真理，但它也注定无法克服的平庸随时都会将其带离这一方向。基于此，优秀的服从者所能起到的决定性作用往往就是加速了此种偏离。应当看到，某种权力堕落向暴力的邪恶，这其中得以发挥关键力量的一般并不是权威者自身，而正是那些优秀的服从者。后者对于前者的无原则盲从犹似一副麻醉剂，只能令其丧失既有的判断力。毋庸置疑，在很大程度上，那些忠实的服从者就是权威铸成大错的一个重要根源。他们只知从权威那里获取利益，却从不考虑为权威负责；权威的最大可悲之处亦即在于对这么一种服从的依赖。这完全是一种虚假的服从，权威由此获致的认同绝不可能是权威性本身的真正奠定。历史上的个人崇拜企图维系的恰是这样一种权威，在这一权力系统里，不仅是崇拜者放弃了主体的责任，就连作为个人的权威也放弃了自己的责任。似乎，权力本身便是责任，只要权力继续存在，责任就不成为问题。所有的人们皆是为了权力自身的满足而工作，从来无须追问权力存在的意义。就此说来，我们过去一度积极肯认的“从善如流”倾向在实质上也是一种平庸的表现。有鉴于此，或许我们还应在“恶的平庸”之外补入“善的平庸”这一概念。事实上，平庸之善总比平庸之恶更具有迷惑性，因此后者的实践永远不如前者那般大受欢迎。赵氏孤儿的表现在相当程度上正是一种平庸之善，他的正义之举不过就是对世俗权威毫无自我判断的盲从。他的所作所为亦完全是受当时文化情境所左右的，和艾希曼并没有多少性质上的差异。继米尔格拉姆的权威影响研究之后，津巴多主持的“斯坦福监狱实验”又从情境因素向世人证明了它之于个体难以抗拒的影响，个体善恶的选择往往就是由其身处的环境来决定的。在此，情境便是滋生平庸的温床，并始终由平庸所统治。它的一切力量都显现在对于个体的去个性化和匿名化上，以使个体由此丧失对自我的存在感知。情境仅仅让人意识到权力和中心的存在。津巴多得出结论说：“任何让人感觉拥有匿名性的事物或情境，也就是任何让人觉得像是没人认识或想认识他们的状况，都会削弱他们个人的行为辨识度，并因此创造出为恶的潜在条件。”无论是平庸之恶抑或平庸之善，皆是针对自由生命主体意识的某种扼杀；归根结底，证明的都是平庸本身的罪恶。平庸作为个性的匮缺属于生命的一种麻木状态，更是对于责任担当的一种逃避。它是隐形的惯性暴力，以遗忘和自满的方式令恶伪装成善的形式，以达至自欺欺人的目的。

平庸之恶和平庸之善可以在恶那里获得统一。在平庸之善视角下观照到的恶也一定是平庸的，压根无法实现向善的转换。相反，这一视角下的恶只能继续朝着同样的方向毫无节制地堕落下去。米奇利说：“没有一个真正的敌人是具有无限敌意的。所有的敌人都具有特定目标，而在这样的目标中间，妥协几乎总是可能的。”然而在我们这里，所有敌人的敌意却几乎都是无限的，我们之于敌人的恨意也是无限的，故而两者之间的妥协亦便是不可能的。例如，《赵氏孤儿》（纪君祥）中屠岸贾所表现出的恶意就是毫无节制的，其极端的坏简直超出了人性的边界。他不遗余力的使坏好似把敌意当成了某种资产，进而将作恶等同于一场贪婪的投资。否则，屠岸贾那恶的激情欲望就是令人费解的。但是，正如米奇利所说，“即使在最合乎情理的争执中，不受控制的长期敌意仍然是一种债务，而不是一项资产。”把债务当成资产这种错乱性认识说明的乃是主体始终为情绪所控制的结果，不管是正面情绪还是负面情绪，主体都会以失控的方式浸淫其中。也就是说，主体的情绪宣泄永远是任性和放纵的。《三国演义》（罗贯中）里曹操对于吕伯奢一家的恩将仇报所渲染出的恶意同样是超乎人性底线的，曹操自私残暴的变态表现扭曲的不只是其本人的人格，更有作者自己的人格。即便它可能有着事实的真实性，作者也仍然不能为此失去伦理的真实性。在曹操的恶行里我们看到的仅是对于本能的一种顺从，而无来自人之主体精神层面的意志和判断。因此，曹操的恶愈是显得夸张也就愈是流于平庸。与此同时，它亦愈是映射出了作者善的平庸。作者无尽透支着自己的善，为的就是令曹操无尽透支着自己的恶；到头来，双双无一不是负债累累。至于读者，也只能在这场善恶博弈的观望中不知不觉沦为情感上的赤贫。可以说，不论善恶，在我们这里显现出的都是某种没有限度的剥夺。恶自善那里从来得不到起码的尊重，这昭示的其实也是善对自身的不尊重。善自始至终都不知道，自己在伤害恶的同时也在对自身实施着无意识的伤害。善之于恶的诋毁本身即恶意的流露，它所试图建构的善往往也不过就是恶的对立面。换言之，善并不清楚自己的本质，它的立场只能取决于恶的立场，而恶同样也无知于自己的本质。故此，善在恶的面前常常是毫无建树的，它仅能任由恶的继续堕落。不难发现，我们的恶里绝无善的意识，可我们的善里却有着剔除不掉的恶的意识。个中因源即在于我们的善是平庸的。就窦娥（关汉卿《窦娥冤》）对婆婆的好而言，我们压根无从看见她对后者有着清晰的是非判断。她在此奉献出的善似乎不是给一个活生生的人的，而只是针对某种既定历史关系的。这种历史关系先行限定了窦娥的所有判断，致使其已无须对此进行善恶是非层面的辨析。窦娥的善无疑是机械的，因此也是没有力量的，指望其能同恶加以较量的想法必然落空。那么，如果连基本的是非都不关注的话，我们又如何可能期待她会有正义的作为？同样，我们亦休想期待张驴儿父子这样的平庸之人会做出什么真正的善举。他们可以搭救蔡婆婆，也可以紧接着因为后者不愿满足自己的非分之欲进而即刻置其于死地。他们不是善人，亦算不上恶人，他们就是地地道道的庸人。他们行善或者作恶皆取决于情境中的一时冲动，本能促使他们的行为带有相当的偶然性，倘若善对其有利，他们便会行善；倘若恶对其有利，他们就会作恶。将这对父子作为纯粹的恶来看待，所表明的恰恰是我们的善根本还不够好。著名的窦娥之冤在某种程度上可以说并非由人们以为的恶所致，而正是由平庸所致，此种没有思想的平庸既是对于善的一种无知，亦是对于恶的一种无知。作为某种虚弱无力的品质，平庸是不堪个性一击的，而问题就在于整个《窦娥冤》里的全部人物都是个性匮乏的。《精忠旗》（冯梦龙）中岳飞所表征的善一样也是平庸的，因此他对于秦桧的平庸之恶只能是束手无策的。平庸之善也好，平庸之恶也罢，其共同的本质性特征皆是创造能力的缺失，它们只是以一种“听命”的消极方式服务于权威的号令。它们既不试图建构什么，也无意于反抗什么。故此，在岳飞和秦桧之间并不存在真正意义上的善恶较量，而仅仅属于一场失和性质的内耗，其正义的色彩是模糊暧昧的。亦恰是基于这一原因，所以岳飞那令人唏嘘的死亡总难以上升到崇高的境界。他始终摆脱不去秦桧的阴影，抑或说，他的光辉形象实际上就是由秦桧这个猥琐的背景衬托出来的。岳飞的价值于一定程度上也在被迫证实着秦桧的价值，二者的实质几乎无法分割。而崇高在本质上却是自由的，它绝不有赖于平庸的成全。平庸无以制造崇高，相反，是崇高揭示出平庸的真相。崇高无须通过平庸的陪衬或同平庸的对抗以显示自身，它自有足够的能量支持自身；平庸从来就不是它的对手，它更乐于向强大于自己的力量发出挑战，即向自身发出挑战。崇高不是对平庸的提示，在崇高的世界里平庸是被遗忘的。崇高是绝对的善。endprint

依我之见，西方文学史上不断出现的那些魔鬼形象其实就是针对平庸之善或平庸之恶的一种反动。它们是思想之恶，是个性之恶，尤其是对平庸之善的一种高度警惕；它们无法忍受单调和凝滞。“魔鬼一直都是时代的产物。在西方人没有其他宗教选择的时代，在人们追捕异端，将女巫推上火刑台的时代，魔鬼是基督教传说中的大人物。到了反抗与革命的时代，它又成了浪漫主义的象征。最近以来，社会中个人的地位越来越高，魔鬼在社会中的表现形式也越来越丰富。这是因为，个体意识越来越有所增强，让旨在竖立单一信仰的思想体系都不再流行。”魔鬼的此种变化反映着人类的思索，这似乎也在印证着思想恰是恶的产物。伊甸园里的亚当和夏娃是不会思索的，仅有善没有恶的世界是不需要思索的。然而，被逐出伊甸园后的亚当和夏娃如果仍然不会思索却是无法想象的。歌德笔下的浮士德于最后时刻失去视力的这个细节可谓耐人寻味，终得弃恶从善的浮士德是不是从此再也不用思索了？理性对于他已经失却了固有的必要性？不管怎样，栖息于大地之上的人们永远无法将恶彻底摆脱，为此其思索亦绝无可能彻底休止。至真至纯的善是不存在的，这样的恶同样是不存在的，这便是合乎实际的人性本质。把魔鬼设想为非人性的或是人类的异己，这不过是善的一种幼稚逃避，表明的是对恶与善的双重无知。还是弗洛姆所言在理：

因此，我们必须了解，人类的一切热情（不管是“好的”还是“坏的”）都是因为他想使生命有意义。要想使他产生变化，就必须让他能够找到一条新的道路，让他能够动员“促进生命的”热情，让他比以前更感觉到生命的活力与人格的完整，让他觉得比以前活得更有意义。这是唯一的道路。否则，你固然可以把他驯服，却永远不能把他治愈。话说回来，促进生命的热情固然会让人觉得更有力量、更欢悦、更有活力，人格也更完整，但是破坏与残忍仍旧是人类生存问题的一种答案，它的力量也同样强大。圣者是人性的，最严重的施虐患者和破坏者也是人性的。生而为人，这是一种挑战，想寻找好一点的答案却失败的人，我们可以认为他是扭曲了的人或病人，但我们也可以说他是寻求拯救却误入歧途的人。

这绝不是说破坏与残忍就不邪恶，只是说邪恶也是人性的产物。它们确实是对生命、身体和精神的破坏，但它们所破坏的不只是别的牺牲者，也包括破坏者自己。因此它们构成了一种生命本身相克的境况：生命为使自己有意义而与自己敌对。这是唯一真正的倒错。了解它们并不意味着纵容它们。但是，我们要想知道是什么原因使它们产生、使它们扩张，并且想找出救治的办法，就非了解它们不可。

事实上，从《魔鬼的万灵药》（霍夫曼）及《化身博士》（斯蒂文森）等西方一系列展现恶之焦虑的作品中我们不难发现，魔鬼不是他者而就是我们自身。一切关乎魔鬼的形象或符号皆只不过就是我们自身之恶的某种投射，我们同魔鬼从来便是一体的。想象的魔鬼即我们恶的替罪羊，其诱惑性力量的常态化现身其实已然昭明我们内心所隐匿着的对于诱惑的倾听机制。如果说诱惑是恶的话，那么应当承认我们自己这里先行就具备了恶的种子；至于它是否发芽生长，则涉及对我们理性的考验。不容置疑的是，既然我们能够清晰听到恶的召唤，那便意味着我们随时都有可能做出回应。有鉴于此，所有恶的文学实际上皆可看作我们之于这一恶之召唤的形而上回应，故而它也是完全有理由超越形而下道德准则的。对此，我们大可不必感到惊慌，这既不是对恶的妥协，亦不是对善的消弭。阿尔特说得好：“文学没有能够把我们从恶中解救出来，但是它也没有能够为使用恶的概念消除任何已经划定的界限。文学把自己变成一种把恶的内心世界摆放到我们面前的媒介，和哲学反省相比，它更广泛，区分更细致。从中人们可以清楚地看出来，为什么人们对一篇文学作品从道德角度评价时总是不那么恰当，但是另一方面在假定‘纯粹的审美鉴赏力判断中，作为准则也并没有完全被取消。”在一定程度上，文学之于恶的想象犹若善的某种探险，我们可以将其理解为死亡的游戏，但却不必因此就认为它在试图否定生命的价值。恰恰相反，它可能向世人展示的正是一种挑战日常平庸的宝贵生命激情。

【注释】

路文彬：《视觉时代的听觉细语》第三章第二节《“恶意”冲动迷失下的写作情感依赖》，安徽教育出版社2007年版。

乔治·巴塔耶：《文学与恶·原序》，董澄波译，北京燕山出版社2006年版。

玛丽·米奇利：《邪恶》，陆月宏译，13页，江苏人民出版社2012年版。

保罗·布卢姆：《善恶之源》，青涂译，浙江人民出版社2015年版。

汉娜·阿伦特：《精神生活·思维》，姜志辉译，200页，江苏教育出版社2006年版。

歌德《浮士德》中的引文均出自钱春绮译本，上海译文出版社1999年版，后不赘注。

乔治·巴塔耶：《文学与恶》第154页，北京燕山出版社2006年版。

让-保尔·萨特：《波德莱尔》，施康强译，48、71页，北京燕山出版社2006年版。

薇依：《重负与神恩》，顾嘉琛等译，67、84页，中国人民大学出版社2003年版。

别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，董友译，137、185、142-143页，学林出版社1999年版。

奥古斯丁：《论自由意志》，成官泯译，97页，上海人民出版社2010年版。