论闽南大儒黄道周的学术批判及其影响、地位

杨肇中

（福州大学中国思想文化史研究所，福建福州，350116）

论闽南大儒黄道周的学术批判及其影响、地位

杨肇中

（福州大学中国思想文化史研究所，福建福州，350116）

黄道周的学术思想与闽南地域文化有着密切的关联。其学术批判与强烈的经世取向互为映照。黄道周对于宋明道统论思想的批判集中彰显了其学术思想的包容、开放特质。他对于晚明清初的学术尤其是经学产生了较大的影响，堪称晚明学术思想史上的大儒。

闽南；黄道周；批判意识；影响；地位

黄道周（1585—1646，明神宗万历十三年至隆武二年），字幼玄，又字细遵，号石斋。①据厦门大学侯真平先生考证，黄道周的字号颇多，至少有32个。其中，对于“石斋”之号，源于黄道周对“石”的钟爱，他说“石者，天下之伟林也！其精确瑰致，以御君子；其博笃安忍，以御小人。自仞壁而下，拳拳而上，天下之求成立者，皆取之矣！以为易与取之，以为易取而去之，石卒矶然无所复言。故天下之有道者，莫如石。”（侯真平：《黄道周纪年著述书画考》，厦门大学出版社，1994年版，第7页。）黄道周以“石”自喻，足见其刚烈正直的品格，以及思想意趣所在。福建漳浦镇海卫（今福建漳州东山县铜陵镇）人，学者称石斋先生。明隆武谥“忠烈”；清乾隆谥“忠端”。明万历四十六年（戊午，1618）举于乡试，天启二年（壬戌，1622）成进士。“其学深于天人之际，极博穷微，皆本于《六经》”，“从之问业者几千人”，②（明）洪思：《黄子传》，《黄道周年谱》，侯真平，娄曾泉校点，福建人民出版社，1999年版，第126页。学术影响力较大。而本文则主要就闽南地域文化学术特性之于黄道周思想形成的影响、黄道周学术批判意识，与其在中国学术思想史上的影响及地位等方面进行简要描叙与论析。

一、闽南地域文化与黄道周思想的概说

一个人的生活经历及其所在的地域社会文化必定对其思想产生重要的影响，换言之，在人的思想世界中必定会染有其日常生活及所在地域文化的底色。故此，晚明闽南的地域文化与学风对黄道周思想的形成及特质定然产生影响。

福建（简称“闽”）在唐宋以前，被后人视为尚未开化的蛮荒之地。郑玄曾注云：“闽，蛮之别也。”《国语》云：“闽芊，蛮矣。”闽乃蛮族之地的别称，只是随着后来中原政权的政治经济重心南移以后，福建才渐次得到开发。“在中国历史上福建的经略相当之晚，直到东汉，中国现有的版图已大半归入中原王朝奄有或羁縻之际，福建仍似一片孤悬海上的化外之地而有‘闽在海中’之称。”③林拓：《文化的地理过程分析：福建文化的地域性考察》，上海书店出版社，2004年版，第24页。唐末五代之后，因战乱而迁居的移民与众多文人寓居闽地，福建的文化才出现了飞跃式的发展。除此之外，唐末以降，福建的海外港口贸易的兴盛也进一步带动了该地区的文化发展。时至宋代，闽地文化进入高度繁荣阶段。据《宋史》的《儒林传》与《道学传》记载，闽人就有17位，居全国第一。两宋进士总数约为28900多人，福建占了近五分之一，居全国第一；《宋元学案》立学案者988人，福建178人，居全国第一。①②⑤⑨林拓：《文化的地理过程分析：福建文化的地域性考察》，上海书店出版社，2004年版，第47、135、119、136页。③《海澄县志》卷15《风土志》。

而闽南地区又是福建地域文化中一个较有代表性的区域。自唐末宋代而后，代有人出，学术文化、教育事业十分发达。其中原因主要有如下三方面：

首先，就闽南学术、文教的兴盛来说，与其经济的发展可谓密切相关。唐宋时期，福建泉州设贸易港口，成为是时全国重要的对外贸易之所。“自唐末五代以来，海外贸易已逐渐成为福建发展的一个重要支柱。”②明代漳州月港开放海禁，成为全国唯一的私人海外贸易港口，对经济发展影响较大。漳南以“孤屿遥屯，前代不啻瘠土，忽而声名文物，成为东南一大都会。”③而漳州的漳浦、龙溪两县的贸易氛围更为浓郁:“滨海上下，……海物互市，则漳浦、龙溪之民尤多。”④（明）陈子龙：《明经世文编》卷182《桂文襄公奏议四·福建图经序》。在中国传统社会中，经济的发达，仍逃不脱政治文化的规制。人们好入政治仕途的观念并未因之而改变。因此，大量的财力投向了科举为官之路。是时书院、社学与义学等学术、科考机构大量出现。“成化、弘治年间，福建书院开始重新抬升，嘉靖年间进入高潮。漳州社学在明前期高达280所，远远高于全省其它地区，结合这一情况，漳州月港的兴起对于文教格局的作用不言自明。”⑤而闽南地区出现“人文蔚起，官盖林立”⑥（清）李敬之：《海澄县志·序》，龙海县地方志办公室重印本。的现象也就不难理解了。

其次，地域文化的繁盛与否和地理环境亦有某种程度的关联。譬如，“漳浦县自然环境优越，素有‘金漳浦’美称。属南亚热带海洋季风气候，夏天无酷暑，冬天无严寒。”⑦漳浦县地方志编纂委员会编：《漳浦县志》，方志出版社，1998年版，第1-2页。该地自宋明以降，就成为人文鼎盛之乡，尤其是在明代。黄道周亦曾应人之请，撰《双溪碑》时，述及过其家乡漳浦人文之盛与当地丰富的水资源之间的密切关系：“吾浦故郡治，溪从西北来，至九曲引南涧东上，导县阳十许里，乃与潮合。潮上下，东自鹿溪，西至石衺，石衺之涨纳于西湖，鹿溪之涨达于泮水，横总衣带在邑阶除间，众水媵之，故称浦焉。明兴二百余年，浦人文最盛，则亦以是水故。仆从海外来，于今三十年，见诸溪流日益清浅，桥齿浮龈，常四五尺，每从长老岀，西湖阚石衺之汇，登东印询傅河之渚，率瀐勺浮，湛具名迹而已。考其故则双溪与南涧合处为小水引之，南泻南洼而东，淤失故道而走新利，由是，则毋论文治，即青白合章，通流为浦者，何以称焉。”⑧黄道周：《双溪碑》，《黄石斋先生文集》卷11，康熙五十三年刻本。一方水土，养一方人，“明代漳州进士以漳浦、龙溪两地最为密集，占该地区的65%，且两地进士均集中在正德以后。”⑨而黄道周就是其中最为杰出的代表之一。

第三，宋代以降，闽南地域文化特色的形成还得益于具有个人思想魅力的学术领袖与精英，如宋代朱熹及其弟子黄幹、陈淳，明代陈剩夫、周瑛、黄道周等人，对于闽南地域文化的塑造可谓有至功。明代万历年间，学者罗青霄在为《漳郡志》作序时，谈到漳州自唐宋以降，开疆拓土，文教鼎盛的情形，不吝赞叹之辞。他说：“漳自有唐将军陈公元光于此拨乱反治，开疆启宇，郡治之所由设，历宋益宏以显，大儒朱文公来守其郡，勉斋、北溪二公实羽翼之，讲明理学而教化丕振，及至我国朝名宦乡贤，彬彬辈出，文献足征，称为海滨邹鲁，信不诬矣。”⑩（明）罗青霄：《万历癸酉漳郡志序》，光绪《漳州府志》卷首，上海书店出版社，2000年版，第12页。他对于朱熹及其弟子黄干、陈淳等人所倡之理学嘉惠闽人之功颇为激赏。在他看来，朱熹之于闽南的意义等同于孔子之于邹鲁。清代闽人蔡世远亦颇为自豪地叙述宋明时期该地学术文化与风气的盛况：“维漳建郡始于唐初，僻陋濒海，然山水峭冽，郁积雄奇，有宋朱文公莅郡以后，陈北溪、王东湖两先生亲承其统绪，道术既一，礼法大明。胜朝陈剩夫、蔡鹤峰等又起而赓续之，沿及明季周忠愍、黄石斋诸公气节文章，尤岿然为天下望。流风余韵至今犹存。”①（清）蔡世远：《康熙甲午漳郡志序》，光绪《漳州府志》卷首，上海书店出版社，2000年版，第18页。他认为，朱熹曾做过漳州知府，其文教惠泽于民，对该地民风民俗的教化影响深远。宋理宗以后，朱子之学得以大力彰扬，元、明时期被立为官学，成为科举取士的合法依据。它逐渐蔚起，成为是时社会的主流意识形态。生于晚明的黄道周受朱熹以降几百年所蔚成的闽学熏炙，身上不可避免地具有朱学的色彩，而其身后亦为世人所膜拜，成为闽南学统中颇为闪光的一环。

正如有的学者所说，“学术的意义不局限于学术本身，象闽学（闽学既指形成于南宋时期以朱熹为代表的理学学派，因该派主干多为闽人而得名，又指以朱熹本人为代表的学术思想）从福建的民间学术上升到官方意识形态，并成为科考的依据，其本身就兼具国家哲学与社会意识的双重角色，而福建成为一个科举大省之后，它对福建文化理念的铸造是不可忽视的。还有，一个学人思想倾向的产生可能存在着一定的随机性，但特定地区内的人文群体具有相近的倾向，却能浮现出这个地区共同的人文背景与基本特色。”②林拓：《文化的地理过程分析：福建文化的地域性考察》，上海书店出版社，2004年版，第22页。此言可谓是颇中肯棨之论。这些经过几百年的学术文化积淀对于闽南地区地域文化的影响是不言而喻的。反之亦然，闽南地域文化的色彩在一定程度上也熏染与塑造了其文人群体抑或个体的思想性格。如清代学者张夏在《洛闽源流录》中谈到黄道周的生平与学术时说：“不详其师友渊源，其论学大指不离闽宗。”③（清）张夏撰：《洛闽源流录》卷17，清康熙二十一年黄昌衢彝叙堂刻本。由此可见，闽学对于黄道周思想性格产生过巨大的影响。本文正是在这一意义上，把对宋代以降闽南地域文化的简要考察，视为研究黄道周学术思想的一个不可或缺的组成部分。

不过，更为值得注意的是，明代中叶以降，居为官方主导地位的朱子学在当时思想界遭到严重挑战，而闽南地区仍然尊奉其学不遗余力。黄道周曾在《王文成公碑》一文中，描述闽南平和县的学风云：“其士夫笃于经论，尊师取友，坊肆贸书，不过举业传注而已。”④黄道周：《王文成公碑》，《黄石斋先生文集》卷11，清康熙五十三年刻本。由此可见，晚明闽南朱子学的风气仍然炽盛。正如李光地所说，“吾闽僻在天末，然自晦庵朱子以来，道学之正为海内宗。”在是时闽土之中，朱子之学的正统地位并未得到动摇，即使“姚江之学大盛于东南之时，闽士莫之尊，其挂阳明弟子之录者，闽无一人焉。”⑤（清）李光地：《重修文庄蔡先生祠序》，《蔡文庄公集》，清乾隆七年逊敏斋刻本。清代学者对于黄道周“确守朱熹之道脉，而独溯宗传”⑥（清）陈寿祺编：《黄漳浦集》卷首《道光五年二月十六日礼部谨奏》。的品论，在一定意义上与其对闽南地域文化的上述认知是分不开的。

二、黄道周的学术批判意识及其对宋儒道统论之批判

（一）晚明社会政治情状与黄道周的学术批判意识

晚明社会危机深重，党争剧烈，政局动荡，内忧外患迭现。正如黄道周对于是时朋党之争的描述：“然观迩年以来，诸臣所目营心计，无一实为朝廷者。其用人行事，不过曰：‘推求报复而已’”。⑦黄道周：《放门回奏疏》，《黄石斋先生文集》卷1。晚明精英政治运作层面的紊乱，导致金字塔式的皇权官僚政治结构功能的失调。在以政治为第一要务的传统中国社会，这是险象环生的征兆，人心离散势所必然。“今天下渐多事，人心渐散，彼此顾望，胥怨一方。”⑧黄道周：《救钱龙锡疏》，《黄石斋先生文集》卷1。加之李自成、张献忠等农民起义，与清军大举进犯。如上情形对于崇祯朝廷造成了极大的震动。最后，一股股反明洪流最终将崇祯政权加以颠覆。因此，它们引致了晚明清初士人对皇权专制政治的核心层面——君臣伦理的学术反思。这种反思到了顾、黄、王时期，显得尤为深刻。

在上述时代背景下，学术思潮亦显得异常多元。程朱理学自明代中叶以降受到挑战，自不待言。但值得注意的是，是时儒学内部本身所具有巨大的张力，使得社会道德教化功能日益削弱。这主要表现在是时王学末流越出儒家原始矩矱的近乎佛禅的学术主张上。其中，最为时人所谤议的是，“不假工夫，良知本体便可自由流行”的诠法。不可否认，这一股承继阳明“觉民行道”的学术思潮在晚明社会的影响非常之大。然而，这正是其时大多儒者引以为焦虑之所在。正如美国学者包筠雅所说，“东林思想家们害怕文人们一旦相信善恶可以由个人主观解释，并开始按照这一观念行事，就会导致道德舆论作用的丧失，使政治一统瓦解。”①（美）包筠雅：《功过格：明清社会的道德秩序》，浙江人民出版社，1998年版，第21页。包氏直白的话语道出了包括黄道周在内的士大夫们最为深切的忧虑。

面对晚明政治社会秩序紊乱不堪的情形，黄道周基于浓郁的救世情怀致力于重建晚明理想政治社会秩序的学术实践。在这一儒学重建过程中，黄道周所展现的强烈批判意识令人印象深刻。明代中叶以后，“理学正统”的权威性遭受到明显的削弱，学术思潮日渐多元。譬如，作为科举考试的取士标准的《四书》，本是程朱理学的理论支撑，其解释路径自然亦是以朱熹为准。不过，时至晚明，人们对于《四书》的关注度呈相对下降趋势，且其诠释的角度亦已非朱子所能拘囿。同时，随着“六经”回归运动的兴起，晚明士人对于《尚书》研究的兴趣愈来愈浓，“辨言考古”，诠说纷纭。然而，这在黄道周看来，他们却在很大程度上背离了儒学经典的原旨而入于异端之说。他说：

书说之滥觞，未有如今日者。岂今日之文衰耶？盖理极思变，耳目厌常，遂相与钩深索异，欲求世之盼已，何异老妇强作娇声？鸣琴杂以郑、卫，适足取厌而自谄耳。不知味以淡为佳，物以素为雅，日月以有恒为新，此天地之至文也。《四书》皆圣贤名理，咳唾珠玑，汉、宋以来，咀嚼不尽，何暇他求？是非不明，毁誉横加，自欺欺人，以毒当世，遂使操觚之士，途眩多岐，莫知所适，此皆当坐文法之大辟。昭明分经，堕于阿鼻，夫佛异端也。分经非大罪也，释教尚不容释，况儒学经天，敢妄生支解，余不知所置罪矣。②黄道周：《黄石斋先生文集》卷12《墓志·哀词·书后·题词》。

为了矫正空疏玄荡的学风，晚明学者们掀起回归经典运动，但这始终不脱离于经典诠释的问题。既然涉及经典文本诠释，那么诠释路向在晚明这一动荡时代势必多歧。因此，是时学者主观上试图通过回归经典研究，探求孔孟之学的真谛，以抗击佛禅之学的空疏，但是，所料未及的是，在客观上却再次出现了言人人殊的局面。而这一局面的出现对于儒家道德秩序的重建来说无疑是一种挑战。

黄道周认为，晚明的“书说”现象，是“理极思变”的结果，而对于儒家经典的“钩深索异”的过度诠释，则导致了“是非不明，毁誉横加，自欺欺人，以毒当世，遂使操觚之士，途眩多岐，莫知所适”的后果。他还认为，这种学术现象的存在，在某种程度上具有颠覆儒学的正统地位的可能。亦诚如晚明学者卞洪勋所云：“今之治《书》者，率多承袭傅会，又或标奇逞臆，经学之厄甚矣”。③（明）卞洪勋：《书经原旨序》，见朱彝尊《经义考》（第三册）卷91《书十二》，台湾中央研究院中国文史研究所筹备处1997年版，第519页。又如《四库全书总目》云：“《书》以道政事，儒者不能异说也”。④（清）纪昀等：《钦定四库全书总目》卷11《书类》，中华书局，1997年版，第138页。因此，黄道周颇为感慨云：“儒学经天，敢妄生支解，余不知所置罪矣”。他对肆意诠解经典圣意的学术现象的批评，几乎与对王学左派的态度相同。其实，我们通过这则材料亦可以窥见，在晚明学风空疏与清代中叶考据学盛行之间存在一种中间环节。那就是晚明时期出现的对儒学经典的肆意诠释现象。这种肆意诠释经典的学术风气也是激发后来考据学流行于学界的最为重要的原因之一。因为经典解释的多歧而纷繁导致了学者探问孔孟儒学原旨诉求的增加，最后无所能决，只剩下考证、训诂以明义理一途了。

除了将晚明社会危机的肇因归之于学风空疏与异端之说外，黄道周对于明代“八股取士”的科举制度给人才选拔带来的负面影响亦进行了严厉的批评。他说：“今士燥发，摸孔孟衣冠，谈笑无所不似，逮其离经为天子使，回视两家如未通姓，即欲程以世务，不过取几种要书，割截讽诵，大小数十条，称通达人矣。天下事，独领见奇，群习之何所不套以圣贤语，著令念诵白头，尚如此，即复摉薮，举孝弟力田，亦与门荫纳粟同科，安得一艺上周孔之路。然去今未几年，求一人晓兵、农、算数，亦不可得”。①黄道周：《浙试录序》，《黄石斋先生文集》卷8。由此可见，晚明士风在科举制度的侵染下变得躁动不安，他们眼中的孔孟之学仅仅是谋取利禄的工具，已非“周孔”之经世实学。通过此种制度选拔出来的官员与“门荫纳粟”者并无二致，最后，导致了“求一人晓兵、农、算数，亦不可得”的局面。因此，欲培养应对政治社会危机的救时之才，亦不免沦为妄谈了。上述言论是黄道周在主持浙江乡试时所撰《浙试录序》中的一段话，表达了他痛诋扼杀经世人才的明代科举制度的心声。由此而观，黄道周致力于经世实用之学与他对于科举造就“燥发”与“空谈”士风的批判亦有着颇为密切的关联。

（二）黄道周对宋明道统论之批判

晚明学界出现了一股反道统论的思潮。而这主要导源于是时士人对于宋明理学的反思与批判。黄道周虽然并不全盘否认宋儒学问，但相比之下，还是倾向于汉儒之学的。如果说清代中叶出现以乾嘉考据学为主要标志的汉学复兴的话，那么在晚明反宋儒道统论的思潮中，就已经出现汉儒之学崛起的征象了。而黄道周的儒学思想无疑是这一学术现象中的典型代表。他的学术思想，在很大程度上是与其反宋儒道统论的立场互为关联的。

宋明理学得以确立的合法性来自于道统谱系的建构。道统论中的学术谱系，为宋儒以降的理学形态提供了一种合理的依据。发萌于孟子的道统建构意识成为了宋明理学极为重要的思想资源。诚如上文所言，儒家道统论的建构意图，除了辟佛、老，振兴儒学之外，还在于以“道统”制约“治统”。这是宋儒“格君行道”得以实施的重要文化保障。

不可否认的是，这一观念在以后几百年的儒学复兴运动的实践历程中，虽然成功建构了所谓心性儒学，但在政治实践层面上，却远远未能达到它的预期目标。在“道”与“势”的博弈中，士大夫心目中“格君行道”的理想的君臣图谱无疑成为了一种一厢情愿的政治诉求。这种情形在明代尤甚。与之形成鲜明对比的是，宋儒道统论在儒家思想发展的途程中，却令人扼腕地为学术与政治的党同伐异开了一道口子。其颇具悖论意味的是，原本带有遏制皇权性质的道统论却又在一定程度上消蚀了儒者对抗皇权专制的内在精神，这也是导致晚明以降理学衰败的重要原因。道统论为理学的崛起开辟道路，同时，又充当了使理学逐渐变得僵化与衰颓的学术角色。由此，对于宋儒道统论的诟病与批判势不可免了，其中以晚明儒者为最。

首先，晚明时期颇具批判精神的李贽，曾以狂者的胸次与锐利的学术眼光，对道统论提出了质疑与批评。他说：

道之在人，犹水之在地；人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也，审矣，而谓水有不流，道有不传，可乎？……自秦而汉而唐而后至于宋，中间历晋以及五代无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死矣；若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也？何宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人而反不如彼之失传者哉？②（明）李贽：《藏书》卷32《德业儒臣后论》，《李贽文集》（第二卷），第595页。

在这里，李贽以“水无不在地”的“水”与“地”的关系，比喻“道”对于人来说，是时时存在的。以此来驳斥韩愈以降，诸儒所谓“轲之死不得其传”之说的荒谬。进而又以注重“事功”的视野，来讥刺宋儒道统论：汉唐不得所谓道统，却反倒强盛于得之于道统的宋代。“对于先秦诸子的学说，李贽都能以平等的眼光去看待，为早已被罢黜的诸子百家鸣不平，他认为各家原是平等的，并无尊卑之分，他们各自成家，各有一定之学术，各有必至之事功。”③许苏民：《李贽评传》，南京大学出版社，2006年版，第252页。李贽这一学术主张，就是对于尊崇儒家心性一系为正统的道统论的反动，以及对于宋明道统论视域之外的诸子与佛、老之学的重视。他抨击道统论中的儒道系谱中断说，其目的是为了在某种程度上的反传统确立理据，进而才能提出“不以孔子之是非为是非”的结论。这是颇为大胆的言论。

无独有偶，与李贽同一时代的学者钟天完，对于“轲死而不得其传”的道统中断论，也表示了强烈的质疑：

……故愚以为论道于孔子以前，则其统专而归于一；论道于孔子之后，则其统散焉而无归，非无归也，其无不归者，从不必孔氏而从孔子也。……即老庄之清净、释氏之解脱者，皆谓道统之旁流亦可也。……然则，孔子之传可谓独在孟轲，而轲之后，便不得其传哉？①（明）张萱：《西园闻见录》卷7《道学》，民国十九年（1930)哈佛燕京学社刊印本。

该说对于宋儒道统论的批判无疑亦是颇为有力的。钟天完认为，孔子而后，道统之“道”呈现分散状态。由此，他进一步主张，“老庄之清净、释氏之解脱者，皆谓道统之旁流亦可”。也就是说，即使是老庄与释氏之学也应该被视为道统之旁流，而不是异端之学。所以，在钟氏看来，以孟轲为独得道统之传的说法，只能是宋儒们不实的虚构。所谓道统中断之说，也自然是无稽之谈了。

而黄道周在万历四十六年（1618）参加乡试时所写的策论文《正学》篇中，就对宋儒道统论进行过强烈的批评。他说：

道统之说为圣人而开者也。圣人不出其绪。……故记者得口，诵者得耳，学者得拇，教者得指，皆影其一端，以象其只体，而必自以为圣人拳曲其绪，谓统在于是。……有宋诸儒自濂溪始，以为直接洙泗，遂扫古之所尚，以归之豪杰，谓未窥圣人之道。……而性道命仁，又夫子所罕言，乃取所罕言者，日夕而研之，以为入室为升堂，岂不异哉？……阴坠于佛，以显争于禅，吾知其未之能为也。有宋君子既不得于时，则退修其身，若孟子所谓穷居见于世，是亦圣人之徒矣。而必以为圣人之统必至此而开，则将何所置彼宋前诸君子也哉？……夫圣人之道则曰博文而已，约礼而已。荀况曰不明王道，不述礼乐，而日为奥窔之论者，天下之陋儒也。荀卿没而贾谊、董仲舒、申培、韩婴、刘向、郑园、应劭、贾逵，吾犹有取焉。……治统既绌，而欲以道统自与，则何所独自为门户，必是此而非彼？故致知主静者之至今为梗也。是以道莫大于不争，而学莫大于克己。豪杰之与儒者均之可为圣人。②黄道周：《正学·万历四十有六年乡试策》，《黄漳浦集》卷9《策》。

在这段极具批判性的文字中，至少包含了如下三层意思：

首先，批评“道统”论者以内在心性之学为儒学之正统的偏狭。黄道周认为，“道统说”是后人为标举圣人而建构起来的一套学术谱系。在这一谱系之下，记、诵、学、教所得，也仅仅是儒学全体之“一端”，但是，道统论者却“自以为圣人拳曲其绪，谓统在于是”。由此，他指出了宋儒建构道统系谱思想的虚妄：“有宋诸儒自濂溪始，以为直接洙泗，遂扫古之所尚，以归之豪杰，谓未窥圣人之道”。宋代以降，儒者们为了辟佛老而浸淫于“性道、命仁”。于是，性命之学成为了儒学思想中的自命正朔。而在黄道周看来，宋儒执著于这些夫子所罕言的“性道命仁”之学的做法，实际上是“阴坠于佛，以显争于禅”，恰恰成为了儒学之偏途。由此可见，黄道周对于宋儒将内在心性之学，视为儒学正宗的观念是深不以为然的。他认为，汉儒的经传之说与宋儒的内在心性之学，在探明圣人之道方面，具有同样的价值与意义。所以，他有如下质问：宋儒既然不得志于外王事功，便可独善其身，致力于自身道德之修养，何必以为圣人之学在于“内在心性”？如此，置“宋前诸君子”于何地呢？道周这一看法，在宋代以降的士大夫精英阶层中，无疑是处于非主流地位。而恰恰是这种非主流式的观点，却具有十分深刻的洞见。

其次，提倡汉学，以救宋学偏狭之弊。黄道周引用荀况的话来批评将儒学仅仅是定位为心性之学的做法乃是陋儒所为。“不明王道，不述礼乐，而日为奥窔之论者，天下之陋儒也。”他否弃宋儒以降狭隘的学术视界，将心性论之外的学术派别纳入儒家圣道建构的视域之中：“荀卿没而贾谊、董仲舒、申培、韩婴、刘向、郑园、应劭、贾逵，吾犹有取焉。”我们在黄道周这一思想文本中，能够很明显地见到汉儒之学在其思想体系中占据颇为重要的地位。当然，黄道周对于宋儒的批评不在于全然否定他们的价值意义，而是将他们的价值世界大大扩充了。由此而观，阔大的学术视野与汉、宋兼综的恢弘气质，成为了黄道周学术性格中颇为突出的面相。

黄道周提出了救正宋儒因偏狭的道统论所引致的陷溺于心性一途的方法，那就是通过博学众家之长，以明王道，复归周孔之礼。正是在这样一种义理观照下，汉代董仲舒、刘向等人的学术路向成为了黄道周学术体系建构的一大思想资源。由此而观，黄道周着重于外在礼乐的教化，而不是醉心于易流于空疏无归的心性一途。从他所列举的人物看，亦是多系于秦汉名儒。另外，在以后几十年的学术生涯中，他的著作亦颇多汉儒之学的气象。其实，他试图通过对宋学作某种程度上的反动来纠正是时学界存在的一股陷溺社会道德人心的王学末流趋向。值得注意的是，黄道周特别强调：“圣人之道”在于“博文”与“约礼”。在某种意义上，他这一“博文约礼”之说，实际上开了清初顾炎武提出的“博学于文，行已有耻”的思想的先声。

复次，批评因道统论而引致的儒学门户纷争的现象。黄道周认为，宋代以降的道统观出现，除了辟佛老之外，还在于士大夫构建道统以抗衡治统的理念，“治统既绌，而欲以道统自与”。但是，它又不可否认地酿成了门户之见。这是他深为痛诋的。也诚如《四库全书总目》所概括的宋明理学的弊端：“学脉旁分，攀缘日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党。”①（清）纪昀：《钦定四库全书总目》，《经部总叙》，中华书局，1997年版。在黄道周看来，分门别户，排斥异己之说与宋儒以降的道统论有着至为密切的关联。道统论在很大程度上阻遏了儒学的正常发展。他认为，“道莫大于不争，而学莫大于克己”，这才是延续儒学生命力的睿智之举。

尤为值得注意的是，黄道周抨击宋儒以降，将“学术”与“事功”分途，把建立“事功”的豪杰之士逐出儒家道统谱系的做法。黄道周说：

豪杰之与儒者均之可为圣人。故以子贡而述诸子，则董生、河汾、濂溪、伯淳、正叔、横渠、尧夫、考亭，是冉雍、颜渊、颛孙师、子贡、子夏、宰我、言偃、曾参之行也；以夫子而述，则贾生、葛侯、李文靖、韩魏公、司马君实、范文正，是范文子、桐提伯、华士会、晏婴、伯夷、叔齐、柳下惠之行也。然则圣人右豪杰，左儒者乎？……穷理尽性以至于命，则虽圣人终其身，犹自以为未有焉尔。②黄道周：《正学·万历四十有六年乡试策》，《黄漳浦集》卷9《策》。

黄道周以孔子、子贡不单独以道德抑或豪杰的标准来衡论圣人为例子，列举了董仲舒、诸葛亮、王通、司马光、范仲淹等名儒作为圣人之选。他认为在学术抑或事功等方面有成就的人均可列入圣人之行，而且，两者不可截然二分。因为在他看来，“子贡与夫子之论人……未有剖之为道德与豪杰者”。③黄道周：《正学·万历四十有六年乡试策》，《黄漳浦集》卷9《策》。他试图打破孔子之后，道统系谱为学术英雄所独占的局面，以复归到学术、事功并重的状态。总之，黄道周对宋儒关于儒家道统谱系的建构模型提出批评，指出了宋儒道统论的偏狭性，进而强调儒者在致力于“穷理尽性以至于命”的天人之学时，须以谦逊为本，因为“虽圣人终其身，犹自以为未有”。

究其攻击宋儒道统论的原因，主要是为对于晚明天人秩序的批判与重建寻求思想的合法性。而道统论是宋明理学的核心内容之一。因此，对于理学进行反思与修正来说，击破它的理论基底——道统论无疑是显得非常必要。正是由于这一逻辑关联，明中叶以降，学界普遍沉浸在一片骚动的情形下，纷纷将批判之剑指向了宋儒道统论。黄道周不但对王学左派有着尖锐的批评，而且颇有“不以程朱之是非为是非”的性格。而这种学术性格为他重建晚明理想的天人秩序奠定了坚实的基础。

清人曾评价黄道周的学术性格云：“以致知为宗而止宿于至善，确守朱熹之道脉而独溯宗传。”④（清）陈寿祺编：《黄漳浦集》卷首《道光五年礼部奏表》。该评断虽有所据，但终非的当之论。而洪思对于其师黄道周的学术思想的分疏却颇与事实相符：“黄子之学，大则周孔，小则伊孟，亦不尽宗考亭。往在浙江讲堂时，与诸生复谈易象、诗、书、春秋、礼、乐，新故异同之致，不能不与元晦抵牾。黄子曰：‘然而，元晦醇粹矣。由子静之言，可省诸探索之苦，其弊也易；……由元晦之言，高者不造顶无归；深者不眩厓惊坠，由其道百世无弊，则必元晦也’。故世谓文明之学宗考亭。”①黄道周：《王文成公集序》，《黄漳浦集》卷21，道光年间陈寿祺刻本。附注：“文明之学”即为黄道周之学。“文明”之称是由南明隆武帝在黄道周殉节之后所赐“文明伯”的封号而来。按照洪思的观点，黄道周虽不完全认同朱熹对于儒学经典的诠释，但却指出：朱学较陆学而言，“高者不造顶无归；深者不眩厓惊坠”，其流弊较少。在这一意义上，他认为“其道百世无弊，则必元晦”。因此，“世谓文明之学宗考亭”。由此而观，洪思对这一问题的分疏确有见地。

三、黄道周学术之经世取向及其影响及地位

晚明时期，经世实用之学显得异乎寻常的炽热。正如赵园先生所说，“紧迫而直接的‘用’，推动了被认为‘适用’的知识的传播，以至当失却了‘救亡’这一目标之后，惯性仍足以使得对‘功效’的主张较之此前此后都显得不但必要而且正大。在明将亡、既亡的背景上，‘有用’这以尺度，确也被一些士人格外强调了。”②赵园：《制度·言论·心态——<明清士大夫研究>续编》，北京大学出版社，2006年版，第14-15页。在很大程度上，这是其时社会危机使然。譬如，陈子龙编辑的《皇明经世文编》的问世，即反映了时人追求经世实用之学的价值取向。对于黄道周来说，此类著述亦为不少。如《博物典汇》与《群书典汇》二书，其中主要涉及天文、礼制、王霸、建官、田制、盐法漕运、兵制、九边等方面知识。其反映了黄道周学术思想中颇为明显的经世实用的特点。

有明一代，讲学之风自非前代所能比肩。正如黄宗羲所讲，“有明事功文章，未必能越前代，至于讲学，余妄谓过之。”③（清）黄宗羲：《明儒学案序》，《明儒学案》，中华书局，1985年版，第7页。此一情形，在明代中叶以后尤甚。阳明心学的崛兴，标志着明代讲学高峰的到来。明代学者查铎④查铎（1516—1589），字子警，号毅斋，泾县（今属安徽）人，嘉靖四十四年（1565）进士，授德安推官。万历初任广西副使，以疾告归，在乡修复水西书院，并讲学于此。著有《阐道集》、《毅斋经说》以及《水西会语》等。说：“故学也者，所以存此几希。学矣而有会也者,正求与朋友合并讲明此几希而求存之也。此会之不可以已也。”⑤（明）查铎:《水西会条》，转引自邓洪波编著《中国书院学规》，湖南大学出版社，2000年版，第61页。在他看来，讲会是朋友之间切磋学问的最佳平台。这也是明代讲会之所以繁盛的十分重要的原因。同时，明代讲会活动的普遍又为各种学术、学派的构建与形成奠定了坚实的基础。

如前所述，黄道周一生精力尽于著述与讲学之上。讲学之于其学术影响的扩布大有裨益。“道周学派”的形成表征了黄道周在晚明社会拥有较大的学术影响力，而这无疑得益于其与弟子讲学活动的广泛开展。

不过，黄道周意识到，举办讲学、讲会于圣学的发扬虽大有裨益，但是亦有激化党争之虞。他说：

士大夫在朝守官，不乐有讲学之名业，以启沃归于细旃，敬乐归于黉序。诚不必多一翻握笑，为达者所忧。⑥黄道周：《书示同学二十一则》，《黄漳浦集》卷30《杂著》。

黄道周明确指出，对于士大夫来说，在朝之官，是不适合于讲学的。因为“诚不必多一翻握笑，为达者所忧”。虽然，他肯认讲学本身的价值意义，但是，他也认识到，在朋党之争甚为猖獗的晚明朝廷，讲学无疑会导致门户分立，为权势者所忌恨，这对是时政治局势的发展是非常有害的。对此，《明史》亦有所批评：“攀龙与顾宪成讲学东林，以道学相切磋。类皆诋讥阳明，维护程朱，从游日众。宪成于神宗万历季年先殁，而攀龙卒以触魏阉，得罪死。崇祯即位，诛忠贤而治其党。东林复重于世，而清议愈炽。卒以此故，讲学之流，流而至于门户。”⑦（清）张廷玉：《明史》卷265《元璐传》。儒者讲学过多牵涉于政治争斗，这是黄道周深以为忧的。故此，黄道周在京师做官时，异常谨慎，不肯参与其他东林学者组织的讲学、讲会活动，以免朋党之讥。有一则材料，可证明黄道周对于举办讲学活动的谨慎：

（1635年）乙亥仲冬，刘赓穆兄弟卜筑天治之巅，张朂之、杨元实同予至天治。赓美方以选贡至，未谒客，亦从山中游归，已过初旬之期，乃以十六日集于榕坛。某以讲论二年，大旨只为“明善致知”，听闻已狎，声实未综，恐渐为朋从往来之累，或有谀闻动众之嫌，断以是日锁结讲事。①黄道周：《榕坛问业》卷16。

此时，黄道周尚在他的家乡福建漳浦过着家居的乡绅生活。崇祯朝廷的党争，已是千里之外的事情了。但是，他仍然保持谨慎的态度，“恐渐为朋从往来之累，或有谀闻动众之嫌”。不过，他罢官回乡以后，颇热心于讲学活动，却是不争的事实。为了讲学论道之便，他曾与众弟子建筑书院多处。如杭州的大涤书院、漳浦的明诚书院、漳州的榕坛书院等。之所以如此，是因为他认识到讲学亦能发挥“育德善俗”的功能：

……至于家居，有子弟闾族之责。欲整齐风轨，开益来人。即岁时类聚，敷飏旧学，以上畅皇仁，下匡流染，不得复以月旦为嫌。易《渐》之上九，羽可用为仪；《蛊》之上九曰：“高尚其事。”两彖皆居末爻，不当位。夫子皆系之曰：“育德善俗。”可见育德非独先甲之能善俗，非独长民之任也。②黄道周：《书示同学二十一则》，《黄漳浦集》卷30《杂著》。

在黄道周看来，家居讲学主要是为了畅发孔孟儒学，起到移风易俗的作用，最终达致重建晚明儒家道德秩序的目的，而这并非仅仅是“长民之任”的在职官吏所能为的。因此，他在不得意于官场之后，便不遗余力地将精力投入到筹建书院与讲学活动中来。

黄道周讲学活动频繁，弟子众多，学术影响亦非常之大，“其时及门者遍天下”，③（清）黄宗羲：《朱康流先生墓志铭》，《黄梨洲文集》，中华书局，2009年版，第162页。堪为一代儒学宗师。按照常理来说，他们已经具备了建构学派的条件与实力了。但是，笔者对于“道周学派”概念的把捉与论述，总是倾向于谨慎的态度。直到笔者看到清代乾隆年间，李光地的孙子李清馥撰写的《闽中理学渊源考》时，才肯定晚明清初时期确乎存在“道周学派”一说。它在一定程度上凸显了是时士人对于黄道周的学术思想及其学派影响力的认同。这是笔者所见到的有确切的清代文本为依据的史料。该著就地缘关系，简要介绍了“道周学派”中闽地成员的生平以及与黄道周之间的师承关系。他们分别是，张若化、张若仲、张士楷、蔡春溶、林迈佳、洪思、陈天定、涂仲吉、纪许国、王仍辂、张燮、范方等。由此，坚定了笔者对“道周学派”进行探索的决心。但是，具体深究已非本文所能解决的，只能以俟日后研究。

其实，除此之外，与黄道周有着十分明显的师承关系的，还有钱澄之、方以智、朱朝瑛、黄宗羲、陈尽谟、张履祥、董说等。不过，这种学术师承主要表现在易学研究上。在某种程度上，黄道周的易学思想在他们身上得以继承。

首先，据《四库全书简明目录提要》载，“澄之初问《易》于黄道周，故详于数学，后乃兼求义理，参取王弼、孔颖达、程子、朱子之间。其谓先天河、洛皆因《易》而作图，用钱义方说；谓图中奇偶乃揲蓍之法，非画卦之本，用陈应润之说也。”④转引自（明）钱澄之：《田间易学》，黄山书社，1998年版，第6页。钱澄之在晚明清初亦是一位颇享盛名的学者。他的易学承继了黄道周易学思想中博大宏通的气象。

其次，方以智虽生于易学世家，却亦与其父时常向黄道周问《易》。据《庄谱》崇祯十三年（1640年）载：“方开府与先生同在西库，自言诠《易》三世，未毕此理。见先生所著（《易象正》），片字落纸，辄观玩不已，曰：‘吾虽不及次公，宁怖夕死，遽坠朝闻乎！’”⑤（明）庄起俦：《漳浦黄先生年谱》，《黄道周年谱》，第72页。此后，黄道周的易学思想在方氏父子的《周易时论合编》中多有继承。如方孔炤说：“黄石斋曰：‘学者动卑象数，故天道不著，……历律象数，圣人所以刚柔损益之具也。’余同西库而信之，归学邵学，殚不及，以命子孙。”⑥（明）方孔炤、方以智：《周易时论合编·图像几表》卷8《极数概》。因此，方以智与黄道周有着明显的师承关系。再者，朱朝瑛亦深得道周易学之传。诚如黄宗羲所云，黄道周的学术思想犹如武库无所不备，而尤精于《易》、历之学，从其学者众多，“随其质之所近，止啼落草，至于《易》、历，诸子无复著坐之处，相与探天根月窟者，则康流先生一人而已”。①（清）黄宗羲：《朱康流先生墓志铭》，《黄梨洲文集》，中华书局，2009年版，第162页。即使是黄宗羲本人，亦曾受学于石斋。有关黄道周与黄宗羲之间的学术师承关系，黄宗羲在给弟子许三礼②许三礼(1625—1691)，字典三，号酉山，河南安阳人，顺治年间进士，授浙江海宁知县。许氏的学术倾向与黄道周颇为相似，皆注重于对外在的“天道”的探究，从而“推天道以明人事”。如许氏说：“试读五经皆圣人之书，那一篇不自本源言起，孔曰知天，孟曰事天，邵曰谢天，赵曰告天，……三代而上，帝王皆从天道上研究出人事，三代而后，圣人又从人事内仰合乎天则。圣学绝，黄老兴，黄之派，卑视天，尊自性；老之派，尊事天，略人事。儒者矫之辟之，单重人事，略言天，只以一理字视之，嗟嗟，唯圣希天，不事天，是圣学绝矣。今欲讲明圣学，还从事天标为宗旨。”（许三礼：《天中许子政学合一集》，《四库全书存目丛书》子部，台湾庄严文化事业公司，1995年版，第527页。）由此可推，黄道周的学术思想在许三礼那里亦得以传承下来。而《三易洞玑》则成为了黄道周、黄宗羲与许三礼之间学术传续的纽带。撰写墓志铭时特为提出。他说：“余自丙辰至庚申五年，皆在海宁奉先生之教，而先生又从余受黄石斋先生《三易洞玑》及授时、西、回三历，不可不为知己。”③（清）黄宗羲：《兵部督捕右侍郎酉山许先生墓志铭》，《黄梨洲文集》，第245页。由此可见，黄道周易学思想在黄宗羲那里亦得其传。因此，全祖望所谓黄宗羲“轶出念台之藩，而窥漳海之室”④（清）全祖望：《鲒埼亭集外编》卷44《答诸生问南雷学术帖子》，《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000年版，第1695页。的说法是颇为有据的。上述学者为黄道周的学术思想的传承与阐扬作出了重要贡献。在某种意义上，将他们视为“道周学派”的成员，亦无不妥。

黄道周对于后世的学术影响是颇为巨大的。蒋湘南云：“其学足以开物成务，彰往察来，为国朝黄南雷、戴东原两大派之所从出。”⑤（清）李岳瑞：《黄石斋书牍》序言，上海广智书局，光绪三十四年（1908）版，第1页。黄宗羲、戴震二人是清代学术思想史上颇为著名的学者、思想家。而蒋氏认为黄道周的“开物成务，彰往察来”的学问则是黄、戴两大学派的渊源所在。基于此，他进一步明确黄道周的历史地位：“论古今学术有五大儒，而以漳浦黄石斋先生，继康成郑氏之后。”⑥（清）李岳瑞：《黄石斋书牍》序言，第1页。蒋湘南曾列出中国古今五位学术大儒：郑玄（康成）、黄道周（石斋）、黄宗羲（梨洲）、戴震（东原）与钱大昕（竹汀），参见蒋氏：《游艺录》卷2《大儒五人》，民国资益馆铅印本。诚然，蒋氏将黄道周列为继郑康成之后的中国五位学术大儒之一，难免溢美之嫌。但他绝不是对乾隆政治表彰的简单附合，而是基于对黄道周儒学思想贡献的深刻体认，进而充分肯定其在中国学术史上至为重要的地位。

清代嘉、道以降，内忧外患日益显现，经世致用之学逐渐勃兴。蒋氏所作出的上述论评，在某种意义上与其时代思潮有着密切的联系。而这一评骘亦凸显了黄道周经世实学思想在是时的极大影响力，“其指陈深中时弊，足为万世龟鉴”。⑦（清）陈寿祺编：《黄漳浦集》卷首《道光五年二月十六日礼部谨奏为遵旨议奏事》。这一影响力直接或间接地促成了道光五年，黄道周获准从祀文庙的政治行为。总之，“明季之运，政衰于上，士气犹盛于下，故道未坠于地。一时魁儒大抵博通古今，负经纬区宇之略，其身则风气转移之所系也；其所著书则后来取法之所资也。”⑧（清）陆宝忠：《遗书序》，《陆桴亭先生遗书二十二种》，清光绪二十五年唐受祺京师刊本。黄道周及其学派无疑承载了这一历史的重任。

诚然，以今人的眼光来看，黄道周虽然不时闪现出巨大的创新力，亦颇具综汇汉、宋的博大气象，经世实用之学更是其学术关切之所在，但却因正统意识而表现出了一定的思想局限性。譬如，他有着强烈的华夷之辨意识。这在一定程度上阻碍了他对于晚明西方传教士带来的先进科学技术的吸纳。不过，黄道周作为晚明时期的一代大儒，他的广博深邃的学术气象，在一定程度上折射出了是时思想多元与错综交汇的特征。

（责任编辑：刘丽）

The Academic Criticism of the Theory of South Min Insistance Huang Daozhou and its Influence and Status

Yang Zhaozhong
（Institute of the Chinese Intellectual History of Fuzhou University，Fuzhou Fujian，350116）

the academic thoughts of Huang Daozhou and minnan region culture are closely related.Its academic criticism and strong products orientation are reflected.Huang Daozhou for the critical concentration of Song Mingdao series theory revealed its academic thought inclusive and open characteristics.His academic of late Ming dynasty,especially the classics produced great influence,is the late Ming dynasty in the history of academic thought insistance.

south of fujian province;Huang Daozhou;Critical awareness;Influence;Status

G127

A

1008-7354（2016）05-0046-11

杨肇中（1977-），男，本名杨毓团，江西南昌人，南京大学博士、复旦大学博士后，现为福州大学中国思想文化史研究所副教授、研究生导师，主要从事儒学思想史研究。