《庄子·天下》篇作者与写作年代考

2016-03-19王磊

安庆师范大学学报(社会科学版) 2016年3期

关键词：庄子

王　磊

(安徽行政学院、安徽经济管理学院，　安徽　合肥　230059)

《庄子·天下》篇作者与写作年代考

王磊

(安徽行政学院、安徽经济管理学院，安徽合肥230059)

摘要：《庄子·天下》篇文本给出了我们四条基本的内证线索，据此可初步判断《天下篇》应写作于战国晚期，约成篇于荀子稷下讲学之后与《吕氏春秋》成书之前即公元前265—前239年之间。《天下》非庄子自作，其作者是一位“外道内儒”的庄子后学。一方面《天下》作者保留着庄子后学的身份，但另一方面儒家思想也已深入其骨髓。

关键词：《庄子·天下》；作者；写作年代

DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2016.03.011

顾实先生说：《庄子·天下》篇是“周末人之学案也。不读《天下》篇，无以明庄子著书之本旨，亦无以明周末人学术之概要也。”[1]3此判断若能成立，必以《天下》作者及其写作年代之判明为前提。其实，直到目前，学术界还没有找到考证《天下》篇作者、写作年代问题的直接材料，各家所论也不过是基于间接材料的推论。那么在这种情况下，我们如何去研究这一问题便颇为不易。严灵峰先生说：“要判断《天下篇》是否庄周所自作，最好就在本文找出内证。”[1]387严先生所言甚是。如颇为时兴的基于文本之语言、风格、手法、结构等方面的研究即是很好的内证法，刘笑敢《庄子哲学及其演变》中的文字考证便是显例。按照严先生“最好就在本文找出内证”的观点，本文希望从文本本身出发，着手梳理出相关的内证依据，以此来考辨《庄子·天下》的作者和写作年代问题。

一

自北宋苏轼提出《庄子》一书中《盗跖》、《渔父》、《说剑》、《让王》诸篇为“伪作”以来，学术界怀疑《庄子》书多“伪作”的声音便逐渐增多。同样，怀疑《天下篇》是否庄子所作也便成了庄学研究的一个热点问题。有关《天下》作者问题，大致有“庄子自作”和“非庄子自作”两类意见，分叙于次。

持“庄子自作”观点的人，古代有郭象、陆德明、王安石王雱父子、林希逸、王夫之、马骕、宣颖、姚鼐、胡文英等为代表，今人有梁启超、马叙伦、钱基博、罗根泽等为代表。主要观点或如郭象认为“庄子通以平意说己，与说他人无异”[2]570。或从写作意图分析如王雱认为庄子作《天下》篇意在明圣人之道，一统道德于天下。或认为《天下》非庄子莫能作，其原因有：王夫之认为《天下》篇“浩博贯综而微言深至”，胡文英认为《天下》篇“笔力雄奋奇幻”，马叙伦则认为“与内七篇条理一贯”等。今人持此论者如罗根泽先生较为独特，罗氏否认《庄子》外杂篇均是庄子所写，但坚信杂篇中的《天下》一篇非庄子不能作。也有人认为《天下》篇乃庄子后序，持此论者如林希逸、马骕、宣颖、姚鼐等，如林希逸云：“庄子于末篇序言古今之学问，亦犹孟子之篇末‘闻知’、‘见知’也。”[3]梁启超则为之广加博引：“古人著书，叙录皆在全书之末，如《淮南子·要略》、《太史公自序》、《汉书叙传》，其显例也。《天下篇》即庄子全书之自序。”[4]

于上述说法，我们不难发现那些说《天下》篇为庄子自作的理由，大多乃揣测之语，实不足为训。例如认为《天下》“浩博贯综”、“笔力雄奋”，所以非庄子不能作等说法即是此类，严灵峰先生在《论〈庄子·天下篇〉非庄周所自作》一文中已驳之甚详。即使梁启超之引类取譬语，亦不足为训。正如严灵峰先生所说：“将自序附于全书之末，似乎自淮南子的《要略》始见，而先秦的任何著述并无此例，我们岂可用两汉的体例去范围先秦的著作？”[1]340

持“非庄子自作说”者，其人数亦不在少，如朱熹、林云铭、陈寿昌、郎擎霄、胡适、冯友兰、谭戒甫、张恒寿、顾实、蒋复璁、叶国庆、沈德鸿、刘笑敢等。林云铭认为：“段中倍极赞扬，真所谓上无古人，下无来者，庄叟断无毁人自誉至此。是订《庄》者所作无疑。”[5]蒋复璁认为：“于诸家道术之中，最尊庄子。世见其推尊庄子，遂取入庄子书中，以为征验。”[1]365叶国庆认为：“‘不侈于后世’以上为一篇总纲，以下分叙百家，庄子为百家之一而已。作者悲‘百家往而不返’，故此篇必非庄子所作。”[6]刘笑敢在其《庄子哲学及其演变》一书中通过对单音节字“道、德、命、精、神”与双音节字“道德、性命、精神”在庄子一书中使用情况的考察并结合文字演变的规律，指出《天下》与外杂篇中的《天地》、《天道》、《在宥》、《刻意》、《缮性》诸篇同为庄子后学黄老派的作品[7]。上述诸观点既有出于臆测者，如林云铭、蒋复璁，也有言之有理据者，如叶国庆、刘笑敢等。

现在，学界以“非庄子自作说”为主流观点。若《天下》不是庄子自作，那么作者究竟是谁？身份如何？具体写作年代如何界定？这仍是《天下》篇研究中值得细究的基本问题。因为即使同持“非庄子自作说”者，学者间亦歧见多出，难以定鼎。虽然不少学者倾向于认为《天下》作者乃庄子后学，但持其它观点的人数亦不在少数，如严灵峰先生认为《天下》作者是荀子或荀子后学，张恒寿先生认为《天下》作者是秦汉之际一位受道家思想影响很深的儒家人物，谭戒甫、李叔华认为《天下》成篇于西汉初期，谭戒甫先生更认为《天下》篇即淮南王所作《庄子略要》(庄书佚文)的改名，孙道升则认为《天下》篇是郭象做注时所作的后叙等，却公说婆说，疑窦丛生，尚需进一步稽考。

二

按照严灵峰先生“最好就在本文找出内证”的观点，本文据此从《天下》文本中归纳出四点主要思想材料来作为考证《天下》作者与写作年代的依据：

(1) 《天下》篇作者对先秦学术思想明确地做出了学术分期，它将先秦学术大致分为两个时期，即“道术”期与“方术”期。《天下》开篇即说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？”[8]908《天下》将古代的学术称为“道术”，而将作者当代的先秦学术称为“方术”。“方术”即是在“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……道术将为天下裂”[8]909这样的历史背景下(即战国时期)出现的，并且《天下》篇列举了“墨翟禽滑厘”派、“宋钘尹文”派、“彭蒙田骈慎到”派、“关尹老聃”派、“庄周”派、“惠施”派共计六个派别(谭戒甫认为惠施一节乃《庄子》原有“惠施篇”掺入)。这些“方术”派别一方面继承了古之“道术”的基本精神(“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”[8]909)，但它们又完全不同于古之道术：“天下多得一察焉以自好”，“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。……后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。”[8]909可见，古之道术是“全”，是“纯粹”，今之方术是“偏”，是“驳杂”，因此可以说“方术”阶段的所谓“百家”不过是对古之“道术”的片面继承。

(2)在《天下》作者看来，老学与庄学都属于“方术”之一。“古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”[8]935“古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”[8]939可见，老学和庄学只是“古之道术有在于是者”之一派而已。天下篇对于“百家”学术的评介有一个固定的句式：“古之道术有在于是者，……闻其风而悦之。”“是”，一方面肯定了该学术派别具有自身值得肯定的学术价值，另一方面也指出了它与古之“道术”的联系，即它们都是传来有自地对古之“道术”的一种完整的学术精神的某一方面的发挥。在“其明而在数度者，……其数散于天下而设于中国者”的说法中，“其数”与“其明而在数度者”，说的乃是治理国家和社会的基本“规律”(《汉书·袁盎晁错传》注：“张晏曰：术数，刑名之书也。臣瓒曰：术数谓法制，国之术也。”[9])，而这正是古之“道术”的基本学术精神所在，即学术思想要通过把握天地之道从而更好地治理天下(“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”[8]908)，而且《天下》作者更将这一基本的学术精神概括为“内圣外王之道”(这一概念在中国学术史上也是由《天下》篇首先提出的)。虽然《天下》作者并不否认百家之学也是对“内圣外王”的一种认识，但百家之学只是“时或称而道之”，只是整全的古之“道术”的某种“散落”状态而已(“道术将为天下裂”)。《天下》是《庄子》书中的一篇，但它却将老庄思想列入“方术”之中，与此形成鲜明对照的是，天下的作者既没有将孔子，也没有将与庄子同时的孟子等儒家学派列为“方术”，这颇耐人寻味。

(3)《天下》作者对先秦学术由古之“道术”向今之“方术”的演变发展是抱持着一种批判态度的，“重道术，贬方术”的基本倾向非常明显。“古之人其备乎！”[8]908“判天地之美，析万物之理，察古人之全。”[8]909而今之“方术”是不及“道术”的，“多得一察焉以自好”，“天下之人各为其所欲焉以自为方”，“不该不遍，一曲之士”，“寡能备于天地之美，称神明之容”，“不见天地之纯，古人之大体”[8]909。以及在“悲夫！百家往而不反，必不合矣”的说法中，其对“方术”的贬斥、批评态度非常明显。《天下》提出“内圣外王之道”即是对“道术”内涵的高度概括，“道术”暗而不明后才会有“方术”即百家之学的产生，“方术”只是“道术”的裂解而已(“道术将为天下裂”)。钟泰说：“若‘方术’，则下文所谓‘天下之人各自为其所欲焉以自为方’者。既有方所，即不免拘执，始则‘各为其所欲’，终则‘以其有为不可加’。‘其有’者，其所得也。所得者一偏，而执偏以为全，是以自满，以为无所复加也。此一语已道尽各家之病。”[10]“方术”是有局限性的和有“弊病的”，而“道术”却是整一的无局限性的理想学术。因为尊崇“道术”，故《天下》篇颂之曰完备整一、“无乎不在”；又因贬斥“方术”，而说之曰“一察”“一曲”、“不该不遍”。由此可明显看出《天下》作者贵“道术”、贬“方术”的鲜明倾向。

(4)《天下》篇显露出了“宗天”“宗圣”的思想倾向，我们认为这一思想倾向具有明显的儒家特色。《天下》作者通过将古之“道术”的学术精神概括为“内圣外王之道”，而把“成圣”思想特别触目地突显了出来。“圣”字在《庄子》中并不罕见。当“圣”指儒家的圣人理想时，无论老子还是庄子“内篇”都是持嘲讽反对态度的，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”[11]，“是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也”[8]26。有时在《庄子》一书中，“圣人”也指得道的理想人格，“至人无己，神人无功，圣人无名。”[8]18。虽如此，“圣人”在《庄子》特别是“内篇”中却不是一个最高的理想性概念，其地位是在真人、至人、神人之下。但《天下》作者将其崇仰的古之“道术”概括为“内圣外王之道”，“圣”便成了核心的至高理想，因此，对于古代学术的继承也就理所当然地需要“宗圣”。“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”[8]908圣人备“天”“德”“道”于一身，并且圣人也超越于“天人”“神人”“至人”之上。顾实说：“圣者，通也。通于天人、神人、至人三等而成其为圣人也。……圣人为七等人之中枢。”[1]15顾说颇为透彻。而郭象、成玄英认为天人、神人、至人、圣人四者“同实异名”[2]555，宣颖认为圣人是“第四等人”[12]，高亨认为圣人是“第二等人”[1]175等，这些说法过于拘泥于字句，未能精准把握文本原义。《天下》篇的“崇圣宗圣”与《庄子》内篇崇尚“至人”“真人”甚至有时诋毁“圣人”的思想倾向是决然不同的。与此相联系，《天下篇》还发挥了“宗天”的思想。“判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。”“配神明，醇(准)天地”，“不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[8]909在这里，“天地”成了思想体系的核心，成了古之“道术”中至为崇高的本体概念。在道家思想中，“天”是低于“道”的，“道生天地”是一个基本的本体论观念，而将“天”置于“道”之上，把“道”看作是“天之道”，将“道”依附于“天”，这是先秦儒家、汉代经学、宋明理学一以贯之的做法。总之，一方面《天下》篇以“道”、“精”以及“真人”、“神人”等主要为道家的至高理念来充实“圣人”的内涵，另一方面又极大地抬高推崇“圣人”的地位，并把“圣人”的内涵与儒家的思想相融洽(“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”等)，其综合儒道的立场是比较明显的，所以刘笑敢认为《天下》篇的作者属于庄子后学中的黄老派，这是非常有道理的。

我们从《天下》文本中归纳出的这四点主要认识，即(1) 《天下》篇作者明确对先秦学术做出了“道术”与“方术”的学术分期；(2)老学与庄学都属于“方术”之一；(3)“重道术，贬方术”；(4)“宗天”“宗圣”的儒家思想倾向等，应该说是《天下》文本中客观存在着的四种基本的思想材料。以这四种思想材料作为内证的依据，并以此构成“证据锁链”，环环相扣，我们就能对《天下》的作者和写作年代做出较客观的研判。

三

读《天下》文本，让人最感诧异的是：《天下》作者何以把老庄学派(特别是将自己的学术)作为“方术”之一看待？如果我们用从《天下》文本中归纳出的四点主要思想材料来衡判，又会得出怎样的结论呢？不妨首先用第(2)、(3)点来衡判一下。我们知道《天下》“重道术，贬方术”的立场是非常鲜明的，如果《天下》乃庄子自作，那么庄子将己学置于“方术”地位就必然包含了对自己的批判和贬斥之意，如何圆满解释？郭象认为，庄子只是站在客观的立场来评论己学和他学，“庄子通以平意说己，与说他人无异”。罗根泽的处理非常简单，罗氏认为“庄子不妨评论自己”[13]142。宋王安石对此却说得甚是“委曲”，他说庄子怀“大道”之心，所为全在矫枉，只是矫枉过正了，庄子也明知此点，但为了倡明大道，也只好委屈自己了：“既以其说矫弊矣，又惧来世之遂实吾说而不见天地之纯、古人之大体也，于是又伤其心于卒篇以自解。……自列其书于宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒，俱为不该不遍一曲之士，盖欲明吾之言有为而作，非大道之全云耳。”[14]但细究下来，我们可以发现这些解释都不过是一种主观臆测而已，并没有实在的根据。例如王安石的苦心揣度，听起来甚有道理，实际上大悖常理。

肯定己学和抬高己学才是一般的学术规律或思想史规律。一个学者当然可以进行自我批判，但一个学者不可能一方面坚信并认可一种信念(如“道术”)，而同时又能将自己置于本质上不属于自己的所谓更低的学术立场(“方术”)来进行著述活动。这样混乱分裂的写作实际上指向了一种令人难以理喻的“伪”写作活动，是根本不可能统一在一个人身上的，迄今的思想史并无先例。正如罗根泽先生所言：“我们未便使庄子这样有系统的哲学家，以己之矛，陷己之盾。况说庄子是绝不会如此的：果真如此，便不能成功一位有名的哲学家。”[13]115不管王安石如何苦心揣度，那也改变不了其猜测的性质。《天下》说：“是故内圣外王之道，暗而不明，……悲夫！百家往而不反，必不合矣！”这句话中包含的对百家“方术”的批判贬斥态度非常强烈，让人实在难以合理想象出其贬斥的对象竟包含了自己的一生著述活动！如此代表自己一生精华的学术成果，自己以“悲夫！百家往而不反，必不合矣”的话从根子上进行了否定，这显然违背常理。

其次，再用第(1)点来衡判。我们认为《天下篇》将中国先秦学术史一直到作者“当代”时期划分为“道术”和“方术”两个阶段，这样的学术分期思想表明作者有一种自觉地“抽离”意识，一种“反思”意识，一种企图站在更高的位置来俯瞰思想发展史的企图。通常说来，这样的学术反思意识只能发生在一场学术运动的后期或结束之后。正如张恒寿先生所言：“学术的演进，一定要发展到相当程度，才能产生类似于学术史的著述。”[15]312据《史记》记载，庄子与梁惠王、齐宣王同时。又据朱熹说，庄子大约与孟子同时或稍次：“问孟子与庄子同时否？曰：庄子后得几年，然亦不争多。”[16]再综合晚近学者的考证，庄子生卒年的上下限不会超过公元前375—前275年之间这百年间(可参看钱穆《先秦诸子系年》或崔大华《庄学研究》)，此时正值战国中期，而庄子也正是战国中期百家争鸣的中心人物。孟子有“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”之说(《尽心下》)，蔡元培甚至提出“庄周即杨朱”的主张[17] 539，这就更从侧面表明了庄周之学实乃百家争鸣时影响强大的中心派别之一。孙次舟说：“周末诸子，大抵各有成见，见立言之异于我者，皆以为邪说异端，攻击之不遗余力。”[18]孙氏所说的“周末”诸子情况典型地对应于“百家争鸣”的战国前中期。其“攻击之不遗余力”，如墨子之“非儒”“非孔子”，庄子之“剽剥儒墨”，而孟子攻击异端更是辞色俱厉。《滕文公下》说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”真可谓“开骂”了。荀子之“非十二子”更包括了同为儒门的“子思孟轲”。这种“攻击异端”也与《天下》的描述甚为一致：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。”由此可见《天下》所重点评述的“方术”指的正是战国前中期的百家之学。这时的思想界可以说是各骋己说，“道德不一”，独树己学，彼此攻击，学者的根本旨趣正欲见出己学与别家之区别，遑论有客观反思以综合诸家之长的可能。我们看到《庄子》“内篇”对儒墨等学派的态度正完全是攻击性的，而这与《天下》篇力争对诸子百家进行一分为二的客观评析，实在迥异其趣。《天下》篇所体现出的对学术史的反思精神，与庄子所处的战国中期的时代学术旨趣是完全相互冲突的。《天下》非庄子自作甚明。

一场学术运动的末期或之后会出现综合诸家学术之长的反思运动，这在世界学术发展史上实为常见，而《天下》篇就体现了这样一种明显的学术研究走向。只有把《天下》篇看作是产生在战国中期这场百家争鸣的学术运动的后期或在这场运动之后，《天下》把学术史分期为“道术”与“方术”并以此纵论诸子的做法才能得到合理的解释。事实上也正如我们所看到的，生活在战国中后期的荀子，也才刚刚出现反思学术史的意识(写有《非十二子》《解蔽》等)，荀子在《解蔽》篇中说：“岂不蔽于一曲，而失正求也哉。”[19]258“曲知之人，观于道之一隅，而未知能识也。”[19]262这些说法就明显带有反思性，但荀子的态度主要是攻击和批判，而不是企图综合诸家之长，目的在于申明其儒家的学术思想。到战国后期对诸子的反思和批判才渐成潮流：如尸子有《广泽篇》(张西堂说：“我因为现代《尸子》上有很多关于正名的话，恐怕刘向所说的尸子是战国末年的人，……恐怕章怀太子所见的尸子是汉代人物。……唐宋所见的《尸子》是后人伪造的，——至少有一部分是伪造的。”[17]652可见，尸子显是战国后期或其以后的人物)，韩非有《显学篇》，吕氏春秋有《不二篇》等，延及汉初有司马谈著《论六家要旨》，刘安有《淮南子》。而且《吕氏春秋》的学术旨趣明显已表现出综合诸子的取向。因此，我们认为说《天下》篇产生于战国后期(“周末人学案”)才正是符合当时的时代学术氛围的。

至于《天下》篇的具体写作年代，我们不妨大胆推测一下。《天下》大约产生于荀子稷下讲学之后与《吕氏春秋》成书之前。理由如下：《天下》有关“一曲之士”的说法与荀子“蔽于一曲”的说法，语言上高度雷同；《天下》“内圣外王”说与荀子《解蔽篇》“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣”[19]271等说法，内涵上也高度一致，这都可明显看出二者之间存在着直接的影响关系(二者之间更多的影响关系，可参看严灵峰先生在《论〈庄子·天下篇〉非庄周自作》一文中所作论述)。据《史记》记载：荀子“年五十始来游学于齐。……田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。”[20]2348荀子“年五十游学于齐”究竟是哪一年，学界有不同的考证，我们认为胡适先生的说法最为切实。胡适认为按“田骈之属皆已死，齐襄王时而荀卿最为老师”句读，则“而”字不通，所以此处只能句读为“田骈之属皆已死齐襄王时，而……”既然“田骈之属皆已死齐襄王时”，即有“荀子年五十游学于齐时，已经不是齐襄王时”之语意在，这时田骈等老一辈已死，所以“荀卿最为老师”。齐襄王死于公元前265年，所以荀子“年五十游学于齐”应在此年之后。胡适先生作年表认为“西历前265至260，荀卿年五十游齐”[21]。从“荀卿最为老师”中可见出荀子当时在稷下的威望和影响，再结合刘笑敢考证认为《天下》乃庄子后学中黄老派作品，而道家黄老思想盛行于稷下学宫，因此，我们不妨大胆推测，《天下》作者在游学稷下学宫时受到了荀子讲学的深刻影响。因此，《天下》的产生不会早于荀子“年五十游学于齐”。所以本文把《天下》篇的写作年代的上限定在荀子“50岁”稷下之行以后，即最多于公元前265年之后。这时的荀子为稷下主讲老师，而且思想显然已经成熟，因此他在讲学时评论此前诸子之短长，显然是非常有可能的。

张恒寿先生认为《天下》篇的制作，“当在司马谈以前、荀子以后，最早可与《吕氏春秋》相接。”[15]313张恒寿把《天下》篇写作年代的上限设定在《吕氏春秋》成书之年，并没有给出合理的依据。本文同意张氏有关《天下》成篇于荀子之后的说法，但不同意他把《天下》篇的制作年代的上限定在与《吕氏春秋》相接，而认为《天下》篇写作年代的下限或不晚于《吕氏春秋》。为此我们不妨给出两条理由：一、《吕氏春秋》明显缺失批判意识，更多表现出杂糅诸家之长的特点，缺乏学术个性，甚至可说是“大杂烩”(胡适说《吕氏春秋》“皆杂糅不成一家之言”)。而《天下》篇则有稷下道家黄老派的鲜明特点。道家黄老派不同于汉初道家黄老学，司马谈在《论六家要旨》中概括的汉初道家黄老学的特征是：“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”[20]3289，这种类似于“杂家”的汉初黄老学与《吕氏春秋》的特征倒颇相像。但《天下》篇的突出之处却表现在综合儒道的特点，它对墨、道、名、法都有批评，其评述各派有褒有贬，尚保持着一定的“百家争鸣”的遗风。从这方面看，《天下》写作年代应早于《吕氏春秋》和司马谈。二、《吕氏春秋》述及了阴阳家的思想，而《天下》篇并未论及战国后期很盛行的阴阳家思想，即并无涉及司马谈所说的“因阴阳之大顺”的内容。据此不难判断《天下》的写作年代完全可能早于《吕氏春秋》。《吕氏春秋》“序意篇”曰：“维秦八年，岁在涒滩，秋甲子朔。”[22]“维秦八年”即秦始皇即位八年，乃公元前239年，《吕氏春秋》成书于此年，因此《天下》篇的写作年代下限应不晚于前239年，这是有很大可能的。故本文的结论是：《天下》篇大约写成于公元前265—前239年之间(战国晚期)。

最后依据前述第(4)点，我们也可以对《天下》作者的具体身份问题做些辨析。我们同意严灵峰先生考证的《天下》篇与荀子思想有诸多相通处之说，但不同意严氏所云“此篇倘非荀卿自作，必系其门人或后学得自荀卿的传授而写作的”[1]373的观点，也不同意张恒寿先生认为“《天下篇》的作者是一位受老庄影响很深的儒家”[15]313的观点。《天下》作者虽明显受到了荀子的影响，但《天下》的作者不是荀子或其后学，其身份也不是一个儒者，而是庄子后学(如此，其所写的《天下》篇才能收到《庄子》一书中，这也才符合一般编书的惯例)，而且应是一个深受儒家思想影响的庄子后学。也可以说他是“外道内儒”：即“外皮”还是道家的(保留着庄子后学的身份)，但儒家思想已然深入骨髓(“宗天”“宗圣”思想即其生动表现)。所以，《天下》作者定是庄学中深受儒家思想影响的一位兼善儒道的黄老派人物。综合儒道乃是战国后期道家黄老派的主要学术旨趣，《天下》篇正是这种学术思想的典型代表。因而《天下》篇对于我们研究先秦黄老思想的发展也是非常重要的材料。

综上所述，《天下》篇非庄子自作甚明，其作者应为庄子后学中的黄老派人物，本来即有兼善儒道的思想倾向，而在荀子思想的影响下，一方面更加认同儒家的思想理念，另一方面其黄老派思想又决定了他能比荀子站在更为兼容、客观的立场来评价诸子百家之学，从而撰写出了这篇先秦学术史上难得的、珍贵的批评史专论(约写成于公元前265—前239年之间)。高亨说：“此篇乃研究思想史之重要文献，比其它四篇(《荀子·非十二子》、《淮南子·要略》、《论六家要旨》、《汉书·艺文志》)价值较高也。”[1]172其言甚当！

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