王阳明“格物致知”的道德修养理论探析

王中原

(赣南师范学院 王阳明与地域文化研究中心，江西 赣州　341000)



王阳明“格物致知”的道德修养理论探析

王中原

(赣南师范学院 王阳明与地域文化研究中心，江西 赣州341000)

摘要：“格物致知”是中国传统文化中一个极为重要的概念。对它的诠释很多，其中以朱熹与王阳明的最为著名，然而朱、王“格物致知”的内涵却相去甚远。王阳明的格物致知理论以良知作为心之本体，奠定了道德修养可行性的理论基础；以良知被外物蒙蔽、失去行为导向功能，昭示了道德修养的必要性；最后以“知行合一”作为修养境界，以“致良知”作为最终目标，凸显了王阳明修养理论的系统性。以此理论为依据，王阳明提出了静坐、事上磨练、改过等道德修养方法。

关键词：王阳明；格物致知；道德修养理论

王阳明是中国历史上以“立德、立言、立功”著称的“三不朽”人物。良知是王阳明学的核心概念，王阳明毕生的讲学、为政都以唤醒和恢复个体良知为全部使命，“致良知”是王阳明学问的全部宗旨。王阳明认为：良知是人心的本然状态、是善的，只要人们能够尽心知性，人的行为就会合符天理。然而，在实际生活中，人会受到物欲的影响，良知也可能变得昏暗不明，因此人的行为就会违背天理。但是，王阳明认为良知受到人欲的蒙蔽并不意味着个体良知的消失，只要去除人欲，良知之功能又可以恢复。可见，王阳明的“格物致知”理论即是通过做“格物”功夫使人恢复“良知”。

一、“格物致知”的学理考察

“格物致知”最初来源于《礼记·大学》中的八条目——“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”所言的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”。至于“格物致知”的具体含义究竟是什么，书中并未给出确切解释。因此，这也为后来学者留下了一个话题。在随后的数百年中，虽然有东汉的郑玄、唐代的孔颖达、宋代的二程等都做出了注解，但是终究未能得到人们的普遍认可。南宋时期，朱熹再训“格物致知”。由于明太祖独尊朱熹学说为唯一官方思想权威，朱学便成为明清两代在科举应试上的官方教条。因而，朱熹在“格物致知”上的观点也就成为后世社会普遍流行的观点。无论这些观点存在多大的差异，有一点是一致的：“格物致知”讨论的是“物”与“知”的相互关系。

朱熹对“格物致知”的含义有经典的论述：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至矣”(《大学章句》)。在此，朱熹释“知”为知识，是客观认知的外在对象与客体；训“格”为探求、探讨、穷至，要求人们通过对天下万物穷究其理而达于“致知”“明道”的境界。“格物致知”落实到学风上，也就表现为朱熹重实学考据，主张熟读儒学经典，考究其中所涉及之史实，以达到理解儒学原典之“义理”。这里，朱子的“格物致知”是向外做功夫，即物穷理，达到豁然贯通、众物表里精粗无不到之界，以明吾人全体大用之心体。具体而言，朱子的“格物”指的是读书，“致知”就是“提升”经书中之义理。朱子还说，一物有一理，须一件一件地格。按照朱子的思路，任何人只要能够花费足够的心思去“格物”就能够通晓天理、获得对事物的认知——“致知”。朱子的此说有引导人们向外求知的倾向，应该来说颇具合理性。

王阳明在考察了《孟子》和《中庸》对知行关系的认识后，表达了对朱子观点的不认可。《孟子·尽心上》中，把人的知与行的能力分为：“尽心知性知天”“存心养性事天”和“夭寿不二、修身以侍”三种；而《中庸》把知行能力不同的人在实践中呈现的境界也分为三种：“生知安行”“学知利行”和“困知勉行”。“生知安行”指的是天生就知道，自然而然就能够做到；“学知利行”就是通过学习能够知道，通过训练就能做到；“困知勉行”就是经历困苦才能知道，通过努力才能做到。王阳明把二者的观点结合起来，指出“尽心知性知天”是“生知安行”事，“存心养性事天”是“学知利行”事，“夭寿不二、修身以侍”是“困知勉行”事。[1]5王阳明进而解释说：“朱子错训格物，以‘尽心知性’为‘格物致知’，要初学者去做‘生知安行’事，如何做得？”[1]5在此，王阳明看到了不同人的认知能力存在差异，不认为每个人都能够达到对世界的认识。

王阳明对“格物致知”的解释是：“格者，正也，正其不正以归于正也”[1]5，“致者，至也，如云丧致乎哀之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉也。”[1]971在这里，王阳明的“格物”是有其特定含义的：“格”就是“正”，使不正之物归于正，这个所 “正”之物就是人们行为的意念或动机；“物”也不是一般意义上说的物，它特指吾人每日之具体行为——“事”。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物……所以某说无心外之理，无心外之物。”显然，王阳明此处的“物”就是人的行为——“事”。[1]6“格物”结合起来理解，就是“格”人们做每件事时所产生的意念、想法；通过格物、诚意、正心，吾人良知在事上得以扩充，无有蔽障，此谓“致知”。“知”也不是指获得的对事物的知识，而是指“良知”。

对于怎样“格物”，“格物”与“致知”之关系，王阳明也论述得十分清楚。怎样“格物”呢？王阳明说：“为善去恶是格物”。他认为，为善去恶的工夫就是“格物”的工夫，“格物”就是反思自己行事的行为和动机，克服其中不合道德的因素使之不断接近良知。因此王阳明的“致良知”工夫实质上就是他的去恶工夫，同时也是成圣的工夫。如何“格物”呢？他说：“区区格致诚正之说，是就学者本身日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反”[1]41，又说：“本体要虚，工夫要实”。[1]45可以看出，王阳明的“格物”功夫一是强调修养需要从小事做起、循序渐进、不断累积，而不可能有一蹴而就的修养捷径；二是强调修养的境界永无止境，要以恢复良知本体为最高追求。关于“格物”与“致知”的关系，王阳明的论述颇具有辩证思维。他说：“格物无间动静”“致知必在于格物”“减得一分人欲，便是复得一分天理”。[1]28“格物”是“致知”的必要条件：“格物”功夫无论动静时候都要做，做得越细致，个体就会越接近天理；“格物”与“致知”成正比，恶的多少与“格物”功夫成反比。由此可见，王阳明的“致良知”功夫实际上还是坚持了儒家修养工夫的“损道”功能，即“格物”的功夫做得越多，人心中的恶就会越少。

王阳明“格物致知”的道德修养理论是独树一帜的，与朱熹的“格物致知”实则是完全不同的两个东西：一是对“格”的理解不一样；二是对“物”的理解不同；三是对“知”的理解也存在差异。朱熹强调对外在的万事万物进行研究，通过穷究其物理来达到认识事物本身的目的；而王阳明却主张个体向人心内部用功，时刻检点行为本身及其动机的合理性，才能体悟良知、使自己的言行合符良知的要求。因此，朱熹的“格物致知”是一条人的认识论线路图，而王阳明的“格物致知”却是一条人的道德修养的线路图。很明显，王阳明的“格物”就是指要正心、诚意，就是要求人们践履“学知利行”和“困知勉行”的修养功夫，从而使良知“本体”到达“明觉”的境界。

二、王阳明“格物致知”的道德修养的必要性

宋明时期，随着阶级矛盾的激化，统治阶级满嘴仁义道德却满腹的男盗女娼；被统治阶级也逐渐突破等级界限，奋起反抗以维护自己的权利，社会因此陷入无序状态。王阳明认为，造成这种社会混乱的根源在于人们对人欲过分看重，也就是人心受到了蒙蔽。而要正秩序、避免“官德降而民德损”的不良局面就必须从克制人欲、扫除“人心之蔽”入手。何谓人心之“蔽”？就是指人的思想受到“禀气的束缚和外物的蒙蔽”而使个体行为偏离天理，从而违背正常的道德要求与规范，正所谓“气拘物蔽鲜有不昏”。[1]45王阳明认为，人心之“蔽”有两种：一种是“禀气的束缚”，另一种是“外物的蒙蔽”。

“禀气的束缚”是从道德行为主体的主观方面而言的，其表现为人们对自己喜怒哀乐等情感的控制不当，而导致人心偏离本体。当陆澄询问为何有人怕鬼的时候，王阳明的回答是其不能“集义”所致，即害怕者缺少正义之积累。他进而借题发挥地指出，“鬼”不能迷惑正人，怕鬼也不是真有鬼，而是人“心里有鬼”。色鬼，是由于人们对美色的过分追求；货鬼，就是对物欲的追求超过限度；怒鬼，就是对自己的喜、怒、哀、乐的情绪控制不够；惧鬼，则是属于人们的心态调节不好、过于胆小怕事所致。王阳明还借用老子的“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂”指出，美色，美声，美味和驰骋疆场打猎这些欲望如果不能很好掌控，就会影响到心智本体——良知作用的发挥。为此王阳明呼吁“人须有为己之心，方能克己，能克己，方能成己。”[1]35为己之心，就是控制自己的情欲、使自己的心符合天理的规定。个体只有下定决心、不断积累内心之正义才能够克制自己的不良行为，这样才能够成就自我的道德性。

除了自身情绪控制不好，使个体行为偏离道德本体之外，外物的蒙蔽——功利的追求也是重要原因。王阳明指出，当今“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下”。[1]56王阳明对片面追求功利的社会风气进行了猛烈批评：“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。”[1]56王阳明对因功利之心产生的社会毒害深恶痛绝，因为邀功争利，致使文人之间相互瞧不起，商人之间相互争斗，官场上争权夺利、沽名钓誉愈演愈烈，整个社会处于一片混乱中。正所谓人欲愈多，天理愈暗，“功利之毒沦浃于人之心髓、而习以成性也几千年矣”。[1]56如此以来，造成了社会上的乱象频出、人心离天理的要求越来越远。因此，人心要回归本体之心，就需要个体抛弃对功名利禄等人欲的追求。正如王阳明所说：“自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”[1]34王阳明关于人心之“蔽”的论述，凸显了道德修养的必要性。

三、王阳明“格物致知”的修养理论

正因为良知受到了蒙蔽，人会做出恶行，所以必须设法除蔽。怎样才能使人心中的蒙蔽去掉，发挥良知照物的功能呢？王阳明吸收前人的修养理论，提出“集义是复其心之本体”，“集义”在此就是“积聚正义”，是王阳明的“格物致知”功夫的别称。王阳明的“格物致知”的道德修养理论主要有以下三个方面：

1.静坐。“静”是贯通诸子百家的主线、是天地之间最精微的底蕴。静坐也是古人较为常见的修养方法，是圣贤们修身养性的必修课。儒、释、道三家都在不同程度上使用它。陈来说：“静坐本身并没有什么佛或道的属性，任何精神传统中都可以容纳静坐为一种修养方法。”[2]从王阳明运用静坐工夫的实践来看，大致可以分为四个阶段[3]：早年归越养病时期、龙场时期、由贵州赴庐陵途中和滁州时期。前面两个时期主要为王阳明自己的静坐时期，后面两个时期为教人静坐时期。王阳明自己的静坐又分为两种：早年养病时期的道家意义上的静坐，为养生工夫；龙场时期才是儒家意义上的静坐，为修身工夫。此处只讨论王阳明的静坐修身理论。

首先，静坐能够培养个体的定力，可以医治初入圣学之人的“心猿意马”之病。王阳明说：“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑都是人欲一边，固且教之静坐、息思虑”[1]16；他还说：“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书，是亦因病而药。”[1]11王阳明说，静坐是医治人心神不定之药方，而且只要踏踏实实去做，一定可以去人的病根。显而易见，王阳明是想启发人们：通过静坐可以达到扫除人欲的目的。静坐如何落实？王阳明主张先要从“身静”开始，这里王阳明强调的是，当人们受到各种欲望的干扰、心神不宁时，人要通过静坐的方式来平息自己不平静的心态。但儒家静坐不像佛道有固定的方法和程序，只需闹中取静便可。

其次，王阳明主张静坐不能是枯坐，如果只是枯坐就与佛老无异。同样，如果静坐时不做“循理”功夫，心中尚存私心杂念，亦无益自身修养。王阳明说：“静时念念去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。……以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”[1]13-14显然，静坐就是集中精力、克制私欲、排除外来的纷扰，将自己的欲望控制在“理”的范围之内；但静坐不是绝对的静止，而是“身静而心动”。当然，心的运动也不是“循欲”而动，而是“一循天理”去革除人欲，故王阳明的静坐是静中有动、动中有静。良知运行生生不息，静坐之时也就是内心反省之良机。个体如能很好运用身体之“静”来做“循理”功夫，不失为有效的修养方法。

2.事上磨练。静坐虽是一种修养的途径，但静坐功夫并非每个人都可以练好；况且，静坐运用不当还会产生负面作用。因此，王阳明更看重通过日常生活和道德实践来培养个体品质的“事上磨练”之法。所谓“事上磨练”就是要求个体培养在纷繁复杂的“人情事变”中坚守心中的良知本体的定力，做到“一念良知、彻头彻尾，无始无终”。借用孟子的话来说，就是要做到诱惑面前“不动心”。显然，王阳明强调“事上磨练”的修养之法，真正体悟到了道德修养的真谛，充分体现了儒家圣贤浓厚的入世情怀。

王阳明说：“徒知养静，而不用克己工夫，如此临事便会倾倒，须事上磨，逆境、困境中磨来，方立得住，方能静亦定，动亦定。”[1]12只有多做事，多历练，有意识的进行磨练，才能做到安静时心合符理，遇事时也能心合符理。孟子亦说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。面对艰难险阻，常人的态度是畏惧，是胆怯、逃避，因为他们不明白困苦磨难对个人修养的意义。其实，困难之际恰恰是磨砺灵魂、恪守良知的绝好时机。真功夫一定来自事上磨练，不是壁上观、更不是坐而论道。

“事上磨练”如何理解？“事”指的是“人情事变”。当王阳明的学生澄爱，咨询“象山在人情事变做工夫之说”时，他说：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。”[1]15可以看出，王阳明的“人情事变”包括的范围十分广泛，喜怒哀乐、视听言动，乃至富贵贫贱、患难死生，无一不包括在内。“事上磨练”功夫的要点就是在事事物物上“致中和”。“中”指未发而言，“和”指已发而言。“致中和”即无论是事前、事中和事后都要使心“合符天理、而无人欲之私”。如何才能做到“致中和”？王阳明说：“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕违道不远’矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。”[1]59由此可以得出结论，事上磨练就是培养在“事物之来时”实实在在依照良知要求行事的能力。只要依良知行事就不会“牵于毁誉得丧”，不会有“困顿失次之患”，排除这些干扰，离“天理”也就不远了。

“事上磨练”的功夫如何造就？首先，王阳明强调下学工夫，认为“上达只在下学里”，主张个体磨练自己的品质要注意积善成德。他说：“故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”[1]12-13吕思勉先生称下学工夫为“零碎工夫”：“零碎工夫，皆系用在本体上。零碎工夫，多用得一分，即本体之蔽障，多去得一分。及其去之净尽，即达到如天如渊地位矣。此致良知之工夫，所以可在事上磨练也。”[4]真可谓“能做小事者方可成大事也”，个体品质的培养也必须从去小恶开始，下学功夫到家方有良知自明之可能。其次，王阳明强调，道德冲突中更应该加强定力，调整自己的心态，防止个体的情绪、私意和其他干扰影响自己对良知的体认。王阳明曾对为官的学生说，“我何尝教尔离了薄书讼狱，悬空去讲学？……这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。薄书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。”[1]94-95“格物致知”并不要离开本职工作，悬空去干，“离了事物为学”反而会“着空”；不能避重就轻，挑选容易的干；更不能为所欲为，按照自己的主观意志干，必须时刻警醒、精细省察克治。

3.改过。人非圣贤，孰能无过？孔子说：“过而不改，是谓过矣。”[5]175子贡说：“君子之过也，如日月之食焉；过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”[5]213由此可知，君子、小人之区别不在于是否有过，而是能否有过就改。王阳明持有相同的观点，他说：“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过”[1]975“勿以无过为圣贤之高，而以改过为圣贤之学；勿以其有所未至者为圣贤之讳，而以其常怀不满者为圣贤之心。”[1]810无过之人在世上是不存在的，而圣人却能够虚怀若谷、改过自新。王阳明进一步认为，改过是人们恢复其良知本体的唯一途径。他说：“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过？改之为贵。”[1]127有错就改是圣贤大智大勇的具体表现，也是良知本体对人们道德修养的客观要求。 王阳明在提出“人孰无过”以及“君子勇于改过”的观点之后，阐明了改过之方法。这些改过的方法可以分为两个层面：一是自省，二是悔咎。

自省，就是个体对自己的行为进行反思，这点类似于曾子的“吾日三省其心”。王阳明认为，要改过必先自我反省、找出自己的过错，自省是改过的前提和基础。王阳明对那种不敢承认有过的人进行了批评。他批评说，现实中却有一些人“便要娇强做出一个没有破绽的模样”(王阳明称之为“助长”)，这不是老老实实的为政、为学态度，而是自欺欺人。王阳明要求内省不能走过场，必须认真反省、细查己过。在《教条示龙场诸生》中写道：“诸生自思，平日亦有缺于廉耻忠信之行者乎？亦有薄于孝友之道，陷于狡诈偷刻之习者乎？诸生殆不至于此，不幸或有之，皆其不知而误蹈，素无师友之讲习规饬也。诸生试内省，万一有近于是者，固亦不可以不痛自悔咎。”[1]975王阳明认为，只有发自内心的反省才能真正知道自己的毛病所在；而一旦发现自己的过错，就要有勇于改过自新的决心。

悔咎，即是在自省基础上对行为过错深刻反思的心理活动。“悔”不等于改，“悔”是对已犯过失的认识，改是对自己过失的纠正。只有悔而不改，是不够的；没有悔，改则是不可能的。王阳明的《悔斋说》对此进行了精辟的论述：“悔者，善之端也，诚之复也。君子悔以迁于善；小人悔以不敢肆其恶；……故悔者，善恶之分也，诚伪之关也，吉凶之机也。”[1]909在这里，王阳明将能否“悔”过看成是善恶、诚伪的分水岭，是个体道德修养的主要方法。悔而能改，则可以使人走上向善之途；悔而不改，则会文过饰非，使“恶”更深重，乃至“恶极而不可解”。人不仅要学会“悔”，而且“悔”要深刻。如果“悔”过不深入，流于形式它就可能减少“悔”的积极作用，危害更大。王阳明说：“君子不可以频悔，小人则幸其悔而或不甚焉耳。”[1]909懊悔过多对于正常生活来说是一种干扰，可能导致自信心丧失、自暴自弃，不肯改过自新；悔就要做到“痛彻心扉”“切根切底”。

改过是人们求善、向善，通达圣贤的必由之路。改过，用佛家的话说，就是“放下屠刀，立地成佛”；用王阳明的话说，就是“虽昔为盗寇，今日不害为君子矣”。[1]975他对学生说：“然亦不当以此自歉，遂馁于改过从善之心，但能一旦脱然洗涤旧染，虽昔为寇盗，今日不害为君子矣。若曰吾昔已如此，今虽改过而从善，将人不信我，且无赎于前过，反怀羞涩凝沮，而甘心污浊终焉，则吾亦绝望尔矣。”[1]975王阳明在此特意强调不敢勇于改过的问题，其含义是十分深刻的：人不怕犯错误、有过失，怕就怕知错而不愿意改错，一条道走到黑。像这种不肯改过之人，王阳明认为他们就是“下愚”之人，不可救药。

四、王阳明“格物致知”的修养要求与境界

知行问题既是一个认识论问题，也是道德哲学的重要议题。朱熹在这个问题上，主张“知先行后”，因此他鼓励人们多读圣贤之书，以通晓天理，按照天理的要求行事。王阳明在这个问题上的观点是知行合一，知行本来是一件事、不可分离的。知行合一作为一个重要哲学命题，它既是王阳明对道德修养提出的要求；同时，也是王阳明道德修养理论追求的境界。

把“知行合一”作为道德修养的要求时，王阳明强调“知中有行、行中有知”，知要“真切笃实”、行要“明觉精察”。他说：“知行原是两个字，说一个工夫。行之明觉精察处就是知，知之真切笃实处就是行。”[1]42他特别指出，如好好色，好(hǎo)色是知，“好”(hào)就是行，好好色不就是知行合一了吗？王阳明极力反对道德上的知行脱节、知而不行，突出道德意识与道德行动同等重要，这是有积极意义的。因为从道德本源上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识；二者互为表里，不可分离。“知”必然要表现为“行”，不“行”不能算真“知”；同样，如果个体做出了道德行为，但却不知道为什么要行，这也不能 叫做“真行”，只能叫“盲行”“妄行”。王阳明认为：要做到知行合一，其前提条件就是“致良知”，“致良知”则无不行。只有真知，才能真行；真知必然导致真行，真行蕴含着真知。

把“知行合一”作为道德修养的境界时，王阳明坚持“以知为行、知决定行”，强调知行功夫的浑然一体。王阳明说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了”。王阳明认为，虽然在此过程中,“知”固然在先、“行”固然在后，但是“知行”的间隙小得可以忽略，以至人们产生“知行”有同时发生之感。从人的欲行之念到行为发生之间没有任何中间环节，完全是一个自然的、冲动的过程。由于意念必然导致行动，所以从总体上看,意念与行动可归结为一个过程。意念是这一过程的开始,所以王阳明说:“知是行之始”。反过来说，如果没有行动,此意念就得不到实现,得不到实现就不会消失,上述过程就没有完成。所以，王阳明又说“行是知之成”。

综合王阳明的“知行合一”理论，可以发现：它涉及的不是一般的认识和实践的关系，而是道德意识与道德行为的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念，是良知；“行”，主要指人的道德践履和实际行动。他主张把“知”和“行”结合起来，不能离开“行”而求“知”；同时，也不能离开“知”去谈“行”。因而，王阳明的“知行合一”强调道德认识与道德行为之间的辩证统一。然而，个体在道德活动中的这种境界不会自然实现、需要通过磨砺，其根本的途径在于使自己的心达至良知的境地。只有每个人都能“致良知”，“知”和“行”才会统一。因此，“知行合一”是建立在良知基础之上的，“知行合一”也是“致良知”功夫的必然结果。

王阳明格物致知的道德修养理论发前人未发之论，在中国学术史和道德修养理论中占有较为特殊的地位。它以良知定义人性，奠定了道德修养可行性的理论基础；以良知被外物蒙蔽、失去行为导向功能，揭示了道德修养的必要性；最后王阳明以“知行合一”作为修养境界，以“致良知”作为最终目标，凸显其修养理论的系统性。现代人如果能够吸取王阳明修养理论的精华，对自己的进德修业大有裨益。

参考文献：

[1]王阳明.王阳明全集[M].吴光,等编校.上海:上海古籍出版社，1992.

[2]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京:人民出版社，1991：295.

[3]胡永中.致良知——王阳明去恶思想研究[M].成都:巴蜀书社，2007：232-234.

[4]吕思勉.理学纲要[M].东方出版社，1996：166.

[5]孔子.论语[M].程昌明,译注.太原:山西古籍出版社，1999.

责任编辑：侯伟浩

·王阳明与地域文化研究·

An Analysis of WangYangming's "Ge Wu Zhi Zhi"Theory on Moral Cultivation

WANG Zhongyuan

(ResearchCenterofWangyangmingandRegionalCulture,GannanNormalUniversity,Ganzhou341000,China)

Abstract:"Ge Wu Zhi Zhi" is an important concept in China traditional culture. There are many interpretations of it. However, the interpretation of ZhuXi and WangYangming were the most famous. Wang Yangming's theory of conscience as the heart of the body, laid the theoretical foundation of feasibility of moral cultivation; the conscience blinded by an external theory, revealed the necessity of the moral cultivation; the theory on "the unity of knowledge and action" as the realm of self-cultivation and "purifying conscience" as the ultimate goal, highlighted the system of Wang-Yangming's theory of self-cultivation. On the basis of the theory, Wang-Yangming put forward the moral cultivation methods, such as meditation, cultivation through daily life, and Correcting mistakes.

Key words:WangYangming; Ge Wu Zhi Zhi"; moral cultivation theory

中图分类号：B244.99

文献标志码：A

文章编号：1004-8332(2016)01-0068-05

作者简介：王中原(1969-)，男，湖南双峰人，赣南师范学院王阳明与地域文化研究中心副教授，哲学博士，研究方向：明清区域社会文化史。

基金项目：江西省高校人文社会科学研究2014年度项目(LS1403)

收稿日期：2015-09-24

DOI：10.13698/j.cnki.cn36-1037/c.2016.01.012

网络出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/36.1037.C.20160118.1553.020.html