自然主题与西方文学表达

杨琼

（广东省农工商职业技术学校，广东 湛江 524091）

自然主题与西方文学表达

杨琼

（广东省农工商职业技术学校，广东 湛江 524091）

不管是广义的自然，还是狭义的自然，其作为存在的一种状态，与人类的生活息息相关，甚至主导着人类的生死存亡。文学作品中关于“自然”的表达，从侧面反映了人们对自然的态度。通过对西方文学中关于自然主题表达的梳理，可以窥见西方文化几千年来对自然的态度及其历史心理轨迹；同时也对人们重新认识自然，反省“文明”发展所带来的恶果提供经验借鉴，从而为人类“诗意地栖居”提供理论上的可能与支持。

自然；文学主题；观念及表达；西方文学史

一、自然概说

当人们说，我们暂且离开这喧嚣的大都市，到大自然中走走；这里的自然风光没有受到人为的破坏，等等诸如此类话语时，其中自然指的是狭义的自然，它与人类社会相对。而广义的自然指的是天地间自为自在的一切存在物，它包括人类社会。从早期人们对自然概念的理解来看，它有产生、成长、本来就是那样的意思，即不依靠外在力量的作用的本然存在，有点像海德格尔说的“依靠自己的力量，能自然而然地生长、涌现、出现”［1］70-71的意思。对于道家来说，“自然”自为而自在，它的含义应是指非人为的本真的状态，即本来的样子，和天、地、人并称“域中四大”。《通玄真经》卷八《自然》篇，唐代默希子题注称：“自然，盖道之绝称，不知而然，亦非不然。万物皆然，不得不然。然而自然，非有能然，无所因寄，故曰自然也。”［2］亚里士多德在《形而上学》一书中指出：“本性就是自然万物的动变渊源。”［3］91可见，“自然”自身就具有自由运动和生长的源泉。自然是自在自为的。诚然，近代以降，“自然”更多的被当做是与人类社会相对的自然物的总和的存在，相当于狭义的“自然”。①恩格斯在《自然辩证法》中所说的“整个自然界形成一个体系，即各种物体相互联系的总体”，就是此意。而后，自然界在人类的改造之后又出现了另一种含义，即“第二自然”。用马克思的话说叫做“人化的自然”。到此，“自然”已经离它的本义相去甚远了。

道家所讲的自然和西方所理解的自然有着本质上的区别。道家不讲征服自然，改造自然，而是讲信任自然，服从自然。所以道家的自然主义乃是讲原始的自然状态。《庄子·应帝王》篇有寓言云：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇与浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视、听、食、息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。②本文所引《庄子》文，均出自郭象注本，上海古籍出版社，1996年。

乃言反自然者，将适得其反，甚至导致更为严重的后果。浑沌之死便是最好的明证。

西洋的自然观（自然主义）可以这样来描述：古代是物活论的，可以以卢克莱修及其代表作《物性论》为代表；近代的自然主义可以以卢梭为代表，尽管卢梭像老子一样反对文明，渴望回归自然，但卢梭的反对与回归主要是心理意义上的，而非真正想回到原始社会。19世纪之后，科学无所不能的观念开始弥漫，自然主义更多地披上了科学的外衣，这时候的自然更像马克思说的“人化的自然”。20世纪，德国著名哲学家海德格尔可以说是西方思想家中，对自然的看法最接近老子的人，也是心理距离上最亲近自然的思想家。

现在，当我们在讨论“自然”的时候，是在解释它的含义，而不是一种思想意识，即人对它的感知和认识。事实上，自然意识作为一种观念产生是比较迟的，它是相对于文明而被提出来的，即人们在意识到文明后才意识到自然。在西方，明确意义上的自然意识产生于浪漫主义时期，是对文明规范的一种行为压抑的反感。比如，文明要求你遇见长辈该怎么做，大众场合该怎么做，等等，这种意识形态一旦被有目的地利用或走向极端，就有可能变得造作、虚伪甚至祸害。

西方最早对文明提出质疑的是卢梭。他说：“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”“人生而自由”，是一种自然状态，而文明却把一个人规定为一个“不自由”的人。“枷锁”就是文明的影射。一旦人们对文明产生质疑和反感，内心便就会渴望回归自然或得到自然的眷顾。我们现在所提倡的环保、生态旅游，等等，正是这一呼唤的体现。

二、神话中的自然主题

古希腊诗人赫西俄德曾在《工作和时日·神谱》中，把人类社会的历史发展描绘成一个从繁荣走向堕落的过程。

赫西俄德说，在黄金时代，克洛诺斯（众神之王）统治着天国，人们无忧无虑地生活在乐园里，没有劳作之辛苦。他们也不会衰老，更不会生病，因为神眷顾他们，为他们提供大量的丰盛的食物，就连大地也自动给人类生长出充足的果实。一切都是自然生成的。白银时代人们的生活条件稍微差一点，但也不错。不过这个时期，人们开始意识到“自我”的存在，开始变得骄傲起来，不再向神的圣坛献祭适当的祭品来表达他们的敬意。这样的后果是严重的，宙斯开始惩罚他们，所以人便开始有了死亡，但也仅仅是骄傲（渎神）而已，人们对此也有所认识，并且也懂得行事，因之，生活还是较为安定的。到了青铜时代，人的欲望开始蔓延，为了获取更多的财富，人们彼此欺骗，互相残杀，战争开始频繁起来，形成这一时期的一大特点。值得庆幸的是，这个时期的人至少还保持着一种美德，即有道德观念，有英雄崇拜，特洛伊战争就是一个事例。黑铁时代是人类生活的彻底堕落期，人生活在一片混乱当中，整个社会彻底陷入无序状态。赫西俄德这样感叹：“现在正是黑铁的世纪。这时的人类全然是罪恶的。他们日以继夜地工作和忧虑，神使他们有愈来愈深的烦恼，但是最大的烦恼却是他们自己给自己带来的。”［4］9这时期，父子、兄弟、朋友，等等，没有孝敬，没有尊重、没有诚信，只有邪恶与欺骗。

不管是美好的黄金时代还是堕落的黑铁时代，都是对当代社会的一种看法。而对这种神话化生存的描述恰似人类逐步文明化的道路，它是对文明的一种质疑，对在文明社会人性走向堕落的一种批判，从而对回归自然状态抱一种美好的虚构的态度。赫西俄德正是看到了商业文明给希腊带来的一系列的变故：财富、地位、社会分工迅速分化，自由民很快就成为富人，而富人变穷了，穷人变成了乞丐、雇工、奴隶。像赫西俄德这样的小康农家也往往不止一个奴隶。欺诈、贩卖、杀戮等不良现象不绝于耳目。所以赫西俄德指出，人们生活的幸福的前提是：公正和勤劳的美德。生活资料取得的唯一正当的途径就是勤于劳作。这样人才能生活在自然的、平等的、和谐的状态当中。赫氏的这些思想对后世的思想家、诗人有着深远的影响。

希腊化时期最值得一提的描写人与自然和谐相处的文人首推古代罗马诗人卢克莱修。他在《物性论》第五卷的“人类的起源以及野蛮时期”和“文明的起源”两节中，以生动而充满激情的笔调描绘了野蛮世界里的人的生活。在他看来，野蛮状态中的人要比文明世界里的人更为强壮，更为长寿，也更为自由。总的说来，野蛮人在生存状态中并不见得比文明人更为不幸。现在我们来看看卢克莱修关于野蛮人（自然人）的描绘：

但那时候陆地上的人是结实得多，

也应该这样，因为生长他的

是一个［更］结实的大地，

……

他也不容易受不习惯的事物

或寒热或身体的病痛所伤害。

……

但是那时候

却不会一天工夫就葬送了成千累万

在战旗底下迈步进军的士兵，

……

一个宁静的海的温柔的蛊魅

也不能用微笑的轻波引诱任何人

到海上去丧身：因为在那个时候

大胆的航海术还没有产生出来。［5］320-325

在卢克莱修看来，当时人们的生存和死亡都是自然发生的。而“今天（文明时代）则是过度充足置人于死地”，因为人们学会了“因为有了更好的技术，便把毒药给了别人”。也就是说，文明时代的人的生存状况之幸与不幸，更多是人为的结果。

可以看出，卢克莱修描绘的野蛮人（自然人）的这种状况和赫西俄德所描绘的人类生活的“黄金时代”极为相似：人们身体结实长寿、神或大自然赐予丰盛果实、喝饮泉水、不怕黑暗、和野兽相邻而居，等等，生老病亡，一切皆自然发生。而文明的开始，却改变了人的这种安宁的生存状态。诚然，在卢克莱修的时代，还没有现代意义上的文明，充其量也只能算文明的雏形。但即便是这种雏形，也可以看出作者对文明的质疑的态度。这一态度曾对卢梭有着不同一般的深刻的影响。

三、后世文学中的自然主题

（一）自然和文明的模式

中国人对自然的明确态度和观念最早始于老子。在老子看来，“自然”就是“无为”，而“文明”就是“有为”。“有为”就是“伪”。因此，要想回到自然之状态，初始之完美，就必须“绝圣”“弃智”。文明的最高标准就是追求“圣”“智”。

中国有句古话，叫做“难得糊涂”。“糊涂”即指自然，就是老子说的没有“机心”。文明到了庄子那里，就是“开窍”。而在此之前，没有文明（即自然状态）就是混沌。自然是一股生生不息的力量，衍生一切事物的根本，就是至高的“道”。《老子》第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”人→地→天→道→自然，人居最底层，自然才是最高的法则。

在道家看来，真正的人是自然的人，文明就是驯化，文明的“人”就是“伪”，即“假人”或曰“异化的人”。《老子》第十八章云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。”“仁义”和“智慧”就是文明；“文明”一出现，“大道”就荒废了，社会就变得虚伪了，因此就有了作为道德价值体系的“仁义”。在道家思想中，自然与文明是相对立的。老子的思想就是要抬高自然，贬低文明。在老庄看来，文明就是堕落，只有回归婴儿（即自然）之状态，人性才能复朴归真，人类才是幸福的。对“心斋”“坐忘”的追求充分说明了其对自然的态度。因此，老子所推崇的“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的小国寡民思想，看起来虽不太现实，但却着实是一种最初始的（完美的）自然状态之体现。

在西方，明确地表达这种自然态度（思想）的是卢梭。在真正意义上他第一个对文明的本质提出了质疑和批判。卢梭是18世纪法国资产阶级民主主义者，他比同时代的思想家们的思想更激进。他对同时代的一些思想家、哲学家把人类的发展认为是一个不断上升并走向完善的过程的观点提出了质疑。他发现人类发展（文明）的背后隐藏着更多的矛盾，也就是说，进步与落后是同时进行的。卢梭认为：人在蒙昧的自然状态中，是没有三六九等之分的；可是当人们不断追求生活的完善，并希望科学技术能带来更多的物质满足时，这种进步便包含着对抗。卢梭指出，所谓的进步不过是表面上的个人完善，本质上它是把人类引向没落的；因为“文明前进一步，不平等也就向前进一步。随文明一起生产的社会为自己建立的各种机构，转变为同它们原来的使命相反的机构”［6］132。

这就是卢梭对文明的质疑与责难。甚至，为了能更好地为这一深思熟虑的“思想”寻找发生学意义上的佐证，他特地跑到圣日尔曼原始森林去做了一次七八天之久的旅行。而后他发出这样的感慨：“你们这些愚顽者啊，你们总是怪自然不好，要知道，你们的一切痛苦都是来自你们自身的呀！”［7］366

诚然，卢梭的所谓回归自然并非指要回到原始社会中的那种自然社会，毋宁说是建构一种人与自然之间的原始关系，即一种人与自然的平等关系。这种关系是把自然当作友好的对象来加以对待的，而不是把自然当作是一种纯粹的手段来加以利用。自然是人类生存的根本，但不是被人类随意开发、破坏、践踏的存在。自然的存在是神圣的，自然状态之下的人与人之间不存在任何主奴的、权欲的关系，而应该是平等、和谐的关系。这和中国古人讲天、地、人三者之间的辨证统一关系极为相似。

诚然，对自然的这种“回归”的态度，不能说是卢梭的独创。受赫西俄德的影响，后世的诸多诗人（希腊的、拉丁的，卢梭也不例外）都对“黄金时代”的人们的生活进行不少的歌颂。前面所提到的卢克莱修就是典型的例子。

席勒和卢梭一样，也是维护自然的卫士。他曾经设想过一个自然的古代和文明的现代。自然的古代是指古代希腊，那时人与自然是和谐的——人与自然比邻而居。人生活在自然中，就像生活在神的眷顾之下一样。而到了现代，明确地说从近代（尤其是笛卡儿）的主体论哲学思想开始，人类就开始把自身抬到至高无上的位置（诚然，这也和对科学理性主义的盲目崇拜密切相关），而把人之外的一切事物认为是一种客体的存在。人类的这种主体意识一旦产生，就意味着把自然看作是敌对的力量（至少是可利用的资源）的存在来加于对待。因此，人类的理性就理直气壮地把自然当作是应该征服的对象，而这一切在古代希腊（甚或文艺复兴以前）是不可能发生的。在古人心目中，自然是带有神秘性的，所以人类是不敢轻举妄动的，人类敬畏自然就像敬畏神和上帝一样。

西方现代的所谓文明的社会可以说是近代主体论哲学思想与科学技术（理性）的掀起和发达共同作用的结果。因此，科学越发达，神学的地盘就越小，一切带有神秘的神圣性的东西，也都有可能被人怀疑甚至推倒而不再具有神圣意义，充其量只是一堆物质或可利用的资源。因此，自然在失去其神秘性和神圣性之后，人类就可以大胆地去支配和征服已经材料化了的自然。

主体论哲学思想的产生导致的后果是：每一个有主体意识的人都有可能会利用他人和一切客体的欲望，而这种欲望是以自我为中心的。所以现代西方有人提出要反对主体论思想，就是基于这种思想只把自己当人，而不顾及他者。然而，“最不幸的是：人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要的知识的途径。这样，在某种意义上说，正因为我们努力研究人类，反而变得更不能认识人类了。”［6］63这就是文明所带来的危害。

康德说“人是目的”时，不过是为了反对封建思想对人之主体性的过度扼杀，但这一主张却掀起了人本主义的扩张。这一思想发展到了当代就走向了极端，所以人们又起来反对人本主义（即“人是目的”的命题）。因为，如果人是主体，那么非人的一切事物都是客体，而除了人之外的一切不过是为人所利用的无足轻重的对象罢了。这时，作为手段的自然（非主体外的事物）的存在是否还具有自身存在的意义呢？人类中心主义的形成迫使自然存在的丰富性一步一步消失（至少是弱化），因为自然已经成为人类要求征服的对象和目标。如希特勒的法西斯主义就是把日尔曼民族当作人类中的人类来看待的，同时他又把自己当作是日尔曼人中的“日尔曼人”，即我是最终目的。

反抗人类中心主义、人本主义的最终目的就是要取消人类为自己设置的自我至上的疯狂的态度这样一种价值观念。只有这样，人与自然才能和谐相处，而不至被自然的反作用力所杀伤。后世文学中的对自然的态度就是采取与人类中心主义、人本主义相对立的态度。今天对环境保护的呼声也是基于这一理念而产生的。

在古代希腊，人类是没有把主体和客体截然分开这样一种意识的。在当时，主体和客体是和谐的，平等的。这点和中国极为相像。中国人历来就讲究天、地、人三者合一的和谐，这是人生存的最高境界。而现代文明的根本特征是主体和客体的截然分离，并且人占据主导地位。把人与自然割裂开来恰好印证了康德“人是目的”的人本主义论断。这种现象直接导致了两个后果：1、导致了人与自然之间的分裂与对抗；2、导致了人与人之间的分裂与对抗。而在席勒看来，古代人与自然、人与人之间是相爱的、和谐的。尽管现代文明给人类提供了大量的物质财富，但人类的生活却未见得就因此而变得有多幸福，至少从生活的本质上来看，人们内心的活动和精神实质却变得越来越复杂而空虚。所以，席勒与卢梭一样提倡回归自然，打破现代社会科学技术无所不能的永恒不变的神话，呼唤起人们对古代生活的记忆。当然，席勒提倡回归自然并非简单意义上的回归，而是把态度首先设置在审美艺术上，只有这样，人之审美对象才不至手段化。在日常生活中，人们往往自觉不自觉地把对象手段化，即有用的东西我们才会去注意。这种功利性目的正是现代文明的一大特征。

海德格尔曾说，我们的“在世关系”往往是“有用性”的关系。就是说我们生活在互相利用的关系当中。所以席勒说，只有审美艺术才能中断我们的某些“有用性”关系，而达到自然的平等状态。因此，从席勒开始，西方社会出现了一种“艺术拯救论”，即艺术可以拯救现代社会的“文明病”。基于此，人类就要回到所谓的自然状态。当然，此状态并非老庄所谓之自然状态，而是指回到人与自然和谐相处的状态。在科学兴盛宗教萎缩，神秘性消失和神圣感缺乏的时代，人类靠什么回到自然之状态？席勒认为：靠艺术！即以艺术理念代替宗教理念。在过去，宗教告诉人们，人都是上帝所造，人是平等的；人生活在自然当中，人与自然平等相处，是和谐的。而这一理念如今已不再有人提及。所以，进入艺术的审美的自然状态，人便可以获得和自然和谐相处的机会，和自然进行直接对话。

（二）古典主义和浪漫主义对待自然的态度

古典主义是17世纪理性主义的派生物，而理性主义正是主体论的思想体系。因此，古典主义对待自然的态度与主体论的立场基本一致，即文明至上原则。对他们来说，自然就是野蛮，没有规范。伏尔泰就曾经指责莎士比亚是不文明的人。

古典主义崇尚文明，强调理性是人类生活的基本准则。这种肯定态度直接指向对18、19世纪的科学技术革命持完全肯定态度。理性时代的科学技术直接给人类带来了巨大的物质财富，所以科学的直接宣言就是：改变自然，控制自然，让自然成为人化的自然。而浪漫主义则与古典主义持相反的态度，并且对近代主体论哲学思想提出质疑。浪漫主义指出，“文明”（科技）给人类带来的不仅仅是物质财富的满足，同时给人类带来的反作用的危害是巨大的，因为，财富的提供是在肆意掠夺自然的基础上堆积起来的。在“文明”腐蚀下的人性已失去了它的自然本性，人基本丧失了良知，人与人之间的关系变得复杂而冷漠。

近代以降，一切社会的文化秩序、道德规范、风俗习惯等都成为文明的象征。人们的言行真正是很“文明”吗？卡列·宁（《安娜·卡列尼娜》中的男主人公之一）是个地地道道的文明人，但却是一个极度虚伪的人；神甫克洛德（《巴黎圣母院》中主人公之一）是个文明人，但最终还是显露了虚伪的、邪恶的本质，正是这种文明的属性扼杀了他的天性。诸如此类，文明人真正“文明”吗？因此，浪漫主义者更多的是看到了文明对人类天性的压制。现代人讲环保，最早可追溯到浪漫主义时代。

席勒和卢梭一样，是一个对“文明”持批判态度的怀疑论者，坚持自然的正当性。他为人类设想和虚构的理想的自然王国听起来尽管有些过于理想主义，但其思想难能可贵。毕竟在现代社会，人与自然的冲突前所未有，人类时刻都想着怎样利用科学技术的发展来征服自然，控制自然，最终彻底主宰自然。在古代希腊，自然是人类的母亲（这一点和中国多么相似）；而现在，自然是人类赖以生存的物质基础，应该被充分利用，为满足人类的永无止境的欲望提供最彻底的服务。

古人认为，自然是一个神（不管是中国还是西方，都有地神、风神、水神，等等），是有灵性的，人类在地球上生存（劳作）都是相当小心的。而现代人要最大限度地加以利用，从而把大地（母亲）践踏得面目全非，这是变相的强奸哪！在古代，人们把自然看作是自然的存在本身，人敬畏自然，哪能允许在“母亲”的肌肤上胡作非为呢！现代人却利用科学技术这个魔鬼来为自己征服自然开路，并开始疯狂地强抢掠夺；一旦自然成为人类任意宰割的对象，自然便开始不安全了。

人是始终都要生活在自然之中的，自然始终都是人类的家园。海德格尔晚期说，人类最终要生活在自然当中。但是，现在，人类正一步步失去家园。那么，人类如何再次让自己回到诗意的“家”呢？席勒断言：靠艺术来拯救！古典主义之后，提倡把艺术当作阻止人类走向堕落的手段的思想家、文学艺术家大有在者，如华兹华斯、尼采、萨特，等等。

席勒曾在《论朴素的诗和伤感的诗》中说：“诗人或则就是自然，或则寻求自然。在前一种情况下，他是一个朴素的诗人；在后一种情况下，他是一个伤感的诗人。”［8］489席勒把朴素的诗（自然本身）认为是古代希腊的诗，是人与自然和谐的象征。席勒把现代诗看作是伤感的诗（寻求自然），是主体与客体分裂（离）的产物，只有主体孤零零地在那里伤感。因此，伤感的诗也称主观的诗，是自身情感的孤独的哀叹（这点有点像中国古代那些以物喻人的感伤的诗歌，也是一种主体论思想的体现）。而在主客体还没有分裂（离）的古代，根本就谈不上具有个体的主体情感。“自我”的诞生是古典主义的产物，明确地说是主体论哲学的产物。这一“自我”意识，在中国那是20世纪80年代后的事了。

席勒认为：“即使在现在，自然仍然是燃烧和温暖诗人灵魂的唯一火焰。唯有从自然，它才得到它全部的力量；也唯有向着自然，它才在人为地追求文化的人当中发出声音。任何其他表现诗的活动的形式，都是和诗的精神相距甚远的。”［8］489真正的艺术应该是朴素的诗，而伤感的诗是一种异化了的艺术。席勒接着指出：“只有当人还处在纯粹的自然（我是说纯粹的自然，而不是说生糙的自然）的状态时，他整个的人活动着，有如一个朴素的感性统一体，有如一个和谐的整体。……但是，当人进入了文明状态，人工已经把他加以陶冶，存在于他内部的这种感觉上的和谐就没有了，并且从此以后，他只能够把自己显示为一种道德上的统一，……前一种状态中事实上所存在的和谐，思想和感觉的和谐，现在只能存在于一种理想的状态中了。”［8］489-490可见，文明从本质上异化了人性，把人拉入那种不统一的世界中。这时，

你在所有的世界地图上面，

再找不到一处幸福的地方，

……

你只得从尘世纷纭之中逃走，

遁入自己心中的寂静的圣所！

在梦想之国里才能找到自由，

在诗歌里开出美的花朵。①

但是，浪漫主义是一个较为复杂的时期，一方面反抗资本主义所提倡的文明而强调自然，另一方面又反抗古典主义、资本主义对自我的压抑而强调自我的自由。这是一种相当郁闷的、矛盾的态度，即一方面否定自我，另一方面又不得不重建自我。到了20世纪，诸多思想家又开始提出取消“自我”的艺术论。因为，文化工业之后的人之“自我”的过度膨胀彻底毁灭了人在这个地球上“诗意”栖居的神话。

在古代希腊，作品基本上是不存在作者（自我）的。事实上，这一点在中国古代也一样。古代的“作者”更多时候是代表集体在说话，或者说用客观的态度来描述某种事实。直到人类自我主体意识产生以后，现代意义上的作者才真正诞生，作品中才渗透着作者本人强烈的思想感情。到了当代，人类反自我中心主义的强烈呼声又企图把作者（自我）从文本中消除。这是人类过度相信文明、崇尚文明，反过来又被文明所约束的结果。

海德格尔说，当代的任务是置换人与语言之间的位置，因为当人是至上的主体时，语言就已被人类所控制，语言就成了表达个人主体思想的工具而非语言本身。而“人类最初的语言，也就是说，在人类还没有必要用语言来劝诱群居的人们以前，所使用的最普遍的、最有力的、唯一的语言，就是自然的呼声。”［6］91海氏强调说：这时不是人说语言，而是语言说人。罗兰·巴特也表明了自己的态度：只有作者死了，语言才可能存在（说话），否则，语言不存在！

四、华兹华斯的“自然的诗”和荷尔德林的“神圣的声音”

读华兹华斯的诗，心中感慨颇多。他的诗，既是对被当下之世俗的、功利的、荒诞的现实浸染之污秽的清洗，又是对人作为自然性之存在反过来成为破坏自然的罪魁祸首的控诉，更是人类对自身创造科学技术之无所不能的崇拜的反省。

①席勒《新世纪的开始》，引钱春绮译文。

在华兹华斯之前，西方还没有一个诗人或作家把自然当作一个专门的神圣的主题（对象）来进行歌颂，尽管自然主题也在诸多作家和诗人的作品中出现（如希腊时期的一些诗人和希腊化时期的一些拉丁诗人），但那也是偶然的，而不是有意识的。海德格尔曾说，一个伟大的诗人一辈子也许只能发出一个声音。华兹华斯就是这样的一个诗人。他的歌唱都是从那个声音出发，又回到那个声音——这个声音就是自然。

华氏认为，好的诗歌，必定是诗人“内心强烈情感的自然流露”。他在1800年给约翰·威尔逊的信中写道：诗描写的对象是人的本性，“我们从哪里寻找最好的标准呢？我回答，从内心去找；先全部裸露我自己的心，然后去观察天真坦率、生活平凡、永远不懂虚伪造作的人们。”［9］3归根结底，诗表达的就是诗人以赤子之心去体察自然、感观人生后所得到的感受或体悟。这就是诗的使命或诗的存在本身，同时也是诗人生存的本质。

人之尊严并非要把人凌驾于自然之上才能体现出来，那不过是一相情愿的强迫。人只有与自然和谐相处，高度融合，才能显示出人的崇高与自然的神圣。但是，自工业革命以降，人对自然的神秘感与神圣信仰逐渐被从记忆中抹去，自然成为人类源源不断剥取的对象。这或许可以看作是现代人之精神生活之悲剧的源头。

华兹华斯的作品唤起了人们对自然意识的再次回归。他被人们称作“大自然”的歌手。在他的作品中，自然之真、美，人之善，主客体高度碰撞，融汇成一曲优美的旋律。从某种意义上来说，也就是经过了华兹华斯，西方人才真正感受到什么是真正的自然，犹如从拜伦身上感受到自由的信念一样。

华兹华斯的诗作《颂诗：忆童年而悟不朽》（又名《虹》）是体现这种思想的上乘之作。

每当我看见天上的虹，

心儿就激动地跳动，

我少年的时候就是如此，

如今成年后还是如此，

但愿到年老的时候还是如此，

否则就让我离开人世，

儿童本是成人的父亲，

我希望能终此一生，

保持这淳朴的天真。

在这首诗中，华兹华斯认为，童年的记忆刻骨铭心，带有永恒性，是一种穿越时空的存在。而人一旦成年，留在记忆中的东西就犹如梦幻一般。谁能想到天上的“彩虹”对孩子来说是美丽的呢？成年人会去关注这样一种“美丽”吗？即便是去关注，也未必能体验到那种神圣的快感。事实上，我们只有恢复童年的记忆，才能知道什么是不朽，人之成长就像心灵远离自然而逐步过度到社会一样，将失去其神秘的神圣的存在感。华兹华斯认为，要是如此，还不如让自己尽快“离开人世”。尽管华氏的言语有些偏激，但作为一个完整的心灵存在，缺失了一种本真，的确是死亡的前奏，是毁灭的征兆。“儿童本是成人的父亲”，成年人就应该向儿童学习如何才能获得更多的快乐的知识。同样道理，作为生活在后工业时代的我们，也应该更多地向我们的圣贤学习，如何更好地和他人、社会以及自然和谐相处，如何更好地以一种自然之本质状态存活在这个世界上，而非时刻体现着一种世俗的、纯粹的、功利的目的性。对于这一点，法兰克福学派的代表人物阿多诺已经指出：现代文化（艺术）已经在文化产业（cultural industry）冲击下丧失其确定性，大众化的“文化产业”以一个大杂烩的形式把自身的意识形态和价值观念强加给大众，而真正的作品却远离于大众的眼球。因此，可以说，科学越发达，一切带有神秘性和神圣性的东西，都有可能被人怀疑，甚至推倒而不再具有神圣意义。充其量只是一堆物质或可利用的“资源”。科学发达的一大“贡献”或许正在于推倒了自然的神性和神秘性，使人类看清了自然并没有多少令人敬畏之处，从而把人从与自然平等（和平）相处的位置拉到“主体”地位的宝座上来。

华兹华斯曾在许多诗篇里提到自然的壮丽的景象给予他青少年时期留下的强烈影响和美好感受。其中在一首标题冗长的《自然景物对于唤醒并增强童年和少年时期的想象力的影响》诗中，就表达了这种思想。

构成我们人类灵魂的激情；

不是以人类粗鄙的作品——

而是以高尚持久的事物，

以生命，以自然，净化

我们思想和感谢的元素，

……直到我们能认识

心脏搏动中的庄严之处。①引徐式谷译文。

而《写在亭腾寺外数里之遥的诗行》②因篇幅关系，原诗不再摘录。一诗无疑是华兹华斯在描写他对于自然的感情中最优美、最深刻的诗篇。

诚然，不朽对于华兹华斯来说并非神学、宗教意义上的灵魂不朽，而是指自然之和谐、神秘、崇高状态的永恒。对华氏来说，人在记忆起童年（或童年本身之状态）之事时，有可能马上就悟到永恒与不朽。有时，“回忆”对于成人来说，或许是获得认识“永恒”与“不朽”的一种途径，即真理在回忆中显现。毕竟，人一旦成长，就会马上进入功利的世界中打拼，童年时代的记忆中的温馨就会被世俗的功利从大脑中剔除。此时，心灵指向的是个人今后的人生旅途，对自己有用的东西我们才感兴趣，而非童年时代的童真感受。这时，人就有可能变得麻木不仁，失去方向感，成为“单向度的人”。

从华兹华斯身上，我们感受到了在当今这样一个被异化了的时代，人作为自然性之存在的缺失与紧迫感。因此，华兹华斯劝告人们，不要轻易丢掉我们的童真，那里可能有我们永久栖身（居）的家园。华氏说：“回忆当中，那些隐约的景象是我们一生当中的光彩。”

和华兹华斯同年出生、被海德格尔称为“诗人中的诗人”、一辈子只发出一个声音的德国诗人、思想家荷尔德林也表达了和华氏一样的思想：自然是神圣者！自然作为“那创造一切者”已经苏醒，并创造着自己的本质。荷氏（诗人）用词语创造着“那持存的世界”，这“词语”正是向自然这“神圣本质”的祭祀。

而从天穹高处直抵幽幽深渊

遵循牢不可破的法则，一如既往地

自然源出于神圣的混沌，

重新感受澎湃激情，那创造一切者。

《如当节日的时候……》③本节荷尔德林的诗均引孙周兴译文。

“自然源出于神圣的混沌”，和老子的思想多么接近。

在《追忆》一诗中，荷尔德林不仅表达了自然的这种神圣的崇高的本质，也表达了对过去经验的“追忆”。不管诗的内容是否恰当地表达了作者自己的思想，但从题目本身来看，就已经足够“诗意”了，这正是一个诗人内心最本质的声音在发出。荷尔德林的“追忆”是有所指的，并非单纯地表现诗人（作者）对在法国逗留期间的回忆，而是透露着诗人对希腊疆域乃至越过希腊到达东方印度国土的“追忆”，甚或是对自己心灵深处的一种存在的追忆。正如海德格尔所说的，“这种‘追忆'的本质来源并不在于诗人所报告的在法国的逗留；因为‘追忆'乃是这位诗人的作诗活动的一个基本特征，这是由于对诗人来说，到异乡的漫游本质上是为了返乡，即返回到他的诗意歌唱的本己法则中去”［10］99。

但诗人，创造了那持存的东西。

《追忆》

海德格尔曾对“诗”做过词义学上的考究，他所指的“诗”并非我们今天所谓的一种文学题材或文学样式，而是指一种“创造”“创建”或“生产”，“诗人”就是创建者。而这“持存的东西”到底是什么？这才是真正的本质之所在，也就是“追忆”所要道说的东西。因为“诗人”创作出的不是作为文学题材或文学样式意义上的“诗”，而是一种“劳作”，然后“诗意地栖居”。

在一个充满技术理性的时代（海德格尔称作“不思”时代，荷尔德林称作“贫乏”时代），神性（圣）的东西被驱逐，诸神在诗歌中普遍缺席，人不再是上帝疼爱的子民。人类的中心主义不仅没有使人在这个世界上，反而更加边缘化。这样，人成为无家可归的虚无的“存在物”。荷尔德林在哀歌《面包于酒》中写道：“在贫乏时代，诗人何为？”诗人究竟在“贫乏”时代能做些什么呢？海德格尔说：“在贫乏时代里，作为诗人意味着：吟唱着去探寻远逝诸神之踪迹。”［11］137这正是荷尔德林所要说的“但诗人，创建那持存的东西”的本质涵义。

荷尔德林一辈子也在吟唱那样一个“声音”，他的诗真正表达了诗人的使命和诗歌本质的命运（“作诗是最高贵无邪的事业”）。这种命运从本质上来说也是人“诗意”地生存的命运，是人与自然之共同命运的先验存在。

荷尔德林和华兹华斯这两个不同国度的伟大的“自然”的歌者，唱着同一个曲调，在天地间悠然回荡。我认为，在此之后，西方文学史上对自然的神圣的表达和歌颂没有能超越此二者的。

［1］［德］海德格尔．形而上学导论［M］．熊伟，王庆节，译．北京：商务印书馆，1996．

［2］［唐］徐灵府．玄通真经［O］．上海：商务印书馆，民国25年影印．

［3］［古希腊］亚里士多德．形而上学［M］．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，1997．

［4］［德］斯威布．希腊神话与传说［M］．楚图南，译．北京：人民文学出版社，2003．

［5］［古罗马］卢克莱修．物性论［M］．方书春，译．北京：商务印书馆，1997.

［6］［法］卢梭．论人类不平等的起源和基础［M］．李常山，译．北京：商务印书馆，1997．

［7］［法］卢梭．忏悔录［M］．黎星，范希衡，译．北京：人民文学出版社，2003．

［8］伍蠡甫．西方文论选（上卷）［C］．上海：上海译文出版社，1982．

［9］伍蠡甫．西方文论选（下卷）［C］．上海：上海译文出版社，1982．

［10］［德］海德格尔．荷尔德林诗的阐释［M］．孙周兴，译．北京：商务印书馆，2002．

［11］张显根．诗的本性与人的居住——海德格尔对荷尔德林诗的阐释［J］．中南民族大学学报，2004（1）．

［责任编辑：刘昱］

Nature and Its Expression in Western Literature

YANG Qiong
（Guangdong AIB Polytechnic College，Zhanjiang Guangdong 524091）

Nature as an existing state，no matter in a broad sense or a narrow sense，is closely related to human life and survival.The expression of nature in literature works to a certain degree reflects people's attitudes towards it.Systematic research into the thematic theme of nature in western literature can reveal western people's attitudes towards nature in last several centuries and their psychological development for it.It also provides experiences and inspiration for people's understanding of nature and reflecting on the negative effect of human civilization on the world，thus providing theoretical support for human beings in terms of poetic inhabitation.

nature；literary theme；concept and statement；history of western literature

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A

1672-402X（2016）10-0010-08

2016-06-22

杨琼（1976-），男，海南乐东人，广东省农工商职业技术学校校刊编辑部主编，讲师。研究方向：文学人类学、文艺理论。