胡塞尔现象学中的身体和表达——从《逻辑研究》到《观念Ⅱ》

王建辉



胡塞尔现象学中的身体和表达
——从《逻辑研究》到《观念Ⅱ》

王建辉

胡塞尔在《逻辑研究》中坦言面部表情和身体姿势并不属于有含义的表达，这一立场在《观念Ⅱ》中得到修正，他此时认为身体姿势与语词、句子等最基本的语言单元一样都属于有含义的表达。胡塞尔在这一问题上的态度转变实际上归因于其前后期在处理身体问题方式上的不同。胡塞尔前期囿于自然与精神之间是截然区分的这一教条，仅仅将身体看作是一个自然物或物质物，这一立场显然导致他对姿势问题的简单理解。在《观念Ⅱ》中胡塞尔放弃了这一教条，此时他区分出两种不同意义上的身体：一、作为纯粹物质意义上的身体；二、作为感觉—精神统一体意义上的身体。这两种身体概念的区别对于理解胡塞尔前后期在姿势问题上的态度转变具有决定性意义。

胡塞尔；身体；表达；姿势；含义；人格

胡塞尔前后期在面部表情和手势是否属于表达这一问题上的态度是不一致的：在《逻辑研究》中，他认为表情和手势并不是话语意义上的表达，原因在于“这类‘表达’实际上不具有含义”*胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社，2006年，第39页。下引该书仅随文夹注页码。。十二年后，在《观念Ⅱ》中他改变了这一说法，声称“面部表情、姿势……表达着个人的精神生命及其思想、感情、欲望……”*Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy.Second Book:Studies in the Phenomenology of Constitution, trans.by R.Rojcewicz and A.Schuwer, Dorrecht:Kluwer, 1989, p.246.。这是否意味着胡塞尔在《观念Ⅱ》中放弃了他早期的符号理论？对于这个问题学界一直存在争论，查尔斯·泰勒认为胡塞尔在《观念Ⅱ》中并没有改变他早期的符号理论，其在表情和姿势问题上态度的不一致应该归因于他的弟子埃迪·施泰因对《观念Ⅱ》的编辑和修订工作*Charles Taylor, Action as Expression, Intentional and Intentionality:Essays in the Honor of G.M.Anscombe, ed.by Cora Diamond and Jenny Teichman, Ithaca:Cornell University Press, 1979, pp.73-89.。与这一立场不同，鲁道夫·贝奈特认为胡塞尔后期的符号和意义理论确实发生了一些变化，他实际上改变了其前期的符号理论*Rudolf Bernet, Husserl’s Theory of Signs Revisited, Edmund Husserl and the Phenomenological Tradition, ed.by Robert Sokolowski, Washington, D.C.:The Catholic University of American Press, 1988, pp.1-24.。与上述这两种立场不同，本文尝试引入第三种立场：胡塞尔后期并没有放弃他在《逻辑研究》中所提出的表达理论，他在看待面部表情和姿势问题上态度的不一致实际上应该归因于他前后期在身体问题上态度的转变。胡塞尔前期囿于自然与精神之间是截然区分的这一教条，仅仅将身体看作是一个自然物或物质物，这一立场显然导致他对姿势问题的简单理解。在《观念Ⅱ》中胡塞尔放弃了这一教条，此时他区分出两种不同意义上的身体：一、作为纯粹物质意义上的身体；二、作为感觉—精神统一体意义上的身体。第一种意义上的身体和第二种意义上的身体之间的区别对于我们理解胡塞尔前后期在姿势问题上的态度转变具有决定性意义。

一、《逻辑研究》中的符号理论及其关于面部表情和姿势的解释

众所周知，胡塞尔在《逻辑研究》之“第一研究”中区分了表达(Ausdruck)和指号(Anzeichen)(第31页)。表达性符号的一个典型例子是言语单元，即口头词句、陈述(Aussage)或“每句话语、话语的每个部分”(第39页)。表达是有含义的符号，通过含义它内在地与它所指称之物相关联。红色有“红”作为它的含义，通过这一含义红色可以指称一切红的事物，换言之，它包含了不同程度的红色，从浅红色、深红色到猩红色等等。与之不同，指号则包括烙印、痕迹、记号(Kennzeichen)，也包括回忆符号，比如手绢包着的纽扣、纪念碑等(第32页)。在指号情形中，指称物和被指称物之间没有必然的关联，或者说它们之间是彼此独立的，例如，烟雾并不一定指称火焰的在场，石头之间的摩擦也可能产生烟雾，因此指称物和被指称物之间的关联是或然的(第33页)，它们确实好像混合在一起，但缺乏一个将它们“粘联”在一起的含义(第36页)。

在语言交流过程中，语词既具有表达功能又具有指示功能，这意味着语词既能表达它们的含义又能指示说话者的当下体验。作为指示性符号，语词激发我们产生一种关于他者内心状态的实存信念(第38页)，因为它们不仅指示他者的含义赋予行为，而且也指示“告知意向中的心理体验”(第41页)。因此，言语表达“传诉着”他人的内在精神生活，它当然也允许我们向他人“传诉”我们的心理体验，只有这样“被说出的话才被听者视为说话者‘思想’的符号”(第41页)。指示功能和表达功能之间存在一个重要区别：就表达与对象的关系仅仅包含在含义意向之中而言，只要它意指这个对象，它也就在指称这个对象；但在单纯意指中，如果对象不是直观地存在于此，那么它也就不会作为被指称的对象存在于此(第46页)。例如，想象中的一个交通信号并不会激发我们产生任何关于危险存在的信念，在梦中所见到的一个朋友的笑容也没有给予任何关于他当下心灵状态的明证性。相反，一个语词即使它是被想象的、被回忆的或只是在梦中出现的，它也总是保留着它的表达和指称功能。这一点对胡塞尔的论证十分重要，这说明指示功能对语言表达或含义而言并不是本质性的，因为在自言自语或孤独话语等情形中虽然语词的指示功能消退了，但它们仍然保留着它们的含义和表达功能(第44～45页)。

根据《逻辑研究》中的观点，交往行为中语词的含义具有两种功能：第一，它可以赋予一组声音一种新的连接方式，它可以使某一个物理事物与另一个物理的或非—物理的事物连接起来。例如，“paper”这一含义可以将一连串字符p-a-p-e-r转换为一个统一的整体paper，当它与a和philosophy相结合时，它就组成了一个英文句子a philosophy paper；相反，即使我们可以将烟雾与火焰联系起来，它也没有获得一种新的连接方式。这意味着如果没有含义，一组声音将不会被构造为一个表达或这个表达的任何一个部分，它只能被看作一个单纯的物理声音。正如胡塞尔在《形式的和先验的逻辑》一书中所言，为了成为一个表达性单元，一组声音必须“由一个含义所激发或赋予灵魂”*Edmund Husserl, Formale und Transzendentale Logik, Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, ed.by Paul Janssen, Haag:Martinus Nijhoff, 1974, S.20.。关于这一点，胡塞尔早在《逻辑研究》中就曾做过一些说明，“被激活意义的表达这个具体现象可以一分为二，一方面是物理现象，表达在物理现象中根据其物理方面构造起自身；另一方面是行为，它给予表达以含义并且有可能给予表达以直观的充盈……在行为中构造起与被表达的对象性的关系”(第45页)。正是通过这样一个赋予含义的行为，表达才不单纯是一个语音。表达可以意指某物，并且因为它在意指某物，它才与对象性的东西发生关系，并且由于最初的空乏的含义意向被充实，对象性的关系才得以实现，这样指称便成为名称和被指称者之间可以现时当下被意识到的关系，这也是含义的第二个功能。

根据胡塞尔的观点，客观指称通过两种行为被赋予物理声音或标记，即含义赋予行为和含义充实行为，“与对象的关系通过这两种行为之间的合作而被构造”(第45页)。充实行为呈现被赋义的对象，并且这个对象由于有直观的相伴而显现为现实当下，当然“现时当下”对指称功能而言并不是必须的。换言之，含义赋予行为或含义—意向可以彼此单独地起作用：我们可以谈论或书写不在场之物或对象，在这种情形中“表达也在起着含有意义的作用，它仍然要比一个空乏的语音更多”(第46页)。如果表达与对象的关系仅仅包含在含义意向中，那么它与对象性的东西并没有发生关系，即使这样这两个行为之间仍是密切相关的，这说明充实性直观是含义赋予行为的根基。

以上我们考察了胡塞尔早期关于表达性符号的一些基本观点，下面我们需要继续考察他的这一论断：身体姿势和面部表情并不是表达而是单纯指号。关于这一点胡塞尔在《逻辑研究》中至少提供了两个理由：一、手势和面部表情是“无意地、至少不带有告知意向地伴随着我们的话语”的(第39页)，或者说它们并不是“有意”做出的。例如，当我挥动我的手时它可以掩藏我内心的尴尬或者害羞，但我并没有通过我的手表达任何情感，因此挥动的手并不能像言语表达那样成为我们情感交流的方式。二、面部表情和手势并不是话语意义上的表达，它们并不像表达那样，在表示者的意识中与被表示的体验是同一个现象，因为在表情和姿势中“一个人并不告知另一个人什么事情，他在表示时不具有以表达的方式提出某种‘思想’的意向，无论是为别人还是当他独自一个人时为他自己”(第39页)。根据这一观点，我挥动的手并不是表达性的，因为它们并不和我意识中的尴尬的当下体验相统一。我有时可能对某物感到焦虑与担心，我的面部可能显露出某些情感，但我身体的活动并不必然与那些情感状态共同被给予我。因为这些情感状态可能表现为由我的内心状态所引起的活动，但它们又不必依赖于我的内心状态或与我的内心状态交叉在一起。他人可以解释我的身体活动，并且按照这种方式他们可以了解我的内心生活，但是所有这些并不需要我参与到“传诉”过程中。简言之，胡塞尔在将表情和姿势从表达中排除出去的过程中坚持了这样两个立场：一、为了获得含义，姿势必须内在地与情感相关联，这种关联必须出于交流的目的并且是有意地被制造的，换言之，一个姿势只有通过一个意志行为而与某种情感关联的情况下才具有含义。二、表情和手势并不具有表达意义上的含义，它们只具有指号意义上的含义。

胡塞尔关于表达性符号和指示性符号之间相互区分的做法招致了许多批评和质疑。达米特等人都对他将姿势从表达领域排除出去的做法十分不满*Michael Dummett, Origins of Analytic Philosophy, London:Duckworth, 1993, pp.44-55.。德里达在《声音与现象》中甚至将胡塞尔把姿势从表达中排除出去的做法视为一种唯意志主义：所有通过作为意志的精神(Geist)逃避精神意向、逃避纯粹赋予活力的过程的东西，“都从‘意谓’也就是从表达中被驱逐出来：比如面部表情、姿势、身体的整体与世俗标志的整体，总而言之，如同上述可见物和空间的整体”*德里达：《声音与现象》，杜小真译，北京：商务印书馆，2010年，第42页。。本文并不致力于详细探讨这些批评意见，我们的目的毋宁在于阐明胡塞尔早期关于面部表情和手势的说法在他后期思想中，尤其是在他关于自我—他者相互关系的探讨中是如何被改变的。因此，我们的关注点在于胡塞尔在表情和姿势问题上态度的变化应该归结于胡塞尔对表达符号的定义的改变，还是在身体问题立场上的改变？本文将为后一种选择进行辩护，当胡塞尔在《观念Ⅱ》中发展出两种不同的关注人类存在的态度时，他才改变了他最初对身体的简单的理解方式，此时他将人的身体看作一个表达统一体。正是由于对身体的这一深层次的理解导致他在对待面部表情和身体姿势问题上态度的转变。

二、《观念Ⅱ》中胡塞尔对身体表达问题的新解释

胡塞尔在《观念Ⅱ》第二部分重新引入身体姿势问题，此时他从精神科学的态度出发坚持把人的身体看作一个表达性整体，“如果我处于精神科学的态度中，他人精神在主题上被设定为精神，而不是被设定为根基于物质性身体(imphysischenLeib)……那么此躯体(Leibkörper)正像一切不是精神者一样都属于周围物世界，它是一物(Sache)，此物具有精神意义……对一个人以及对其精神行为具有表达的作用”。这也就是说当我们把握一个人本身时，所呈现的完全直观统一体“乃是‘表达’和‘被表达者’的统一体，此统一体属于一切理解统一体的本质”。在《观念Ⅱ》的附录中胡塞尔总结了自己的立场：“在人格性世界中的人是身体(作为精神表达者)与精神(作为在身体中的被表达者)二者之间的统一体，此统一体是在人格主义态度中被给予的。”*Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy.Second Book:Studies in the Phenomenology of Constitution, p.246, p.248, p.337.

应该如何理解胡塞尔把身体看作一个表达统一体的观点？所谓的“人格主义态度”指的又是什么？通常来讲，我们可以通过两种不同的方式把一个感觉对象进行主题化：一方面，我们可以把一本书纯粹当作一个物质物；另一方面，我们还可以把这本书看作一个感觉—精神统一体。在第一种情形中，书中的字句作为“黑色的和物质性的印迹出现在此页的一个空位置上”；在第二种情形中，它们则是作为承担着某种含义的表达而显现的。胡塞尔指出，通过一种类比的方式，身体的各种移动和各个部分也可以形成一个完整的统一体，在这个统一体内部的各个部分是内在地连接在一起的，并且由于这一“连接”身体获得了一种定位功能。物理身体或者说躯体(Körper)类似于一组缺乏含义的声音，身体(Leib)则好比是具有含义的语词，“身体作为身体充满着心灵。身体的每一运动都是充斥着心灵的，来与去、坐与站、跑步与跳舞等等”*Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy.Second Book:Studies in the Phenomenology of Constitution, p.248, p.166, p.252.。在《笛卡尔沉思》的第五沉思中，胡塞尔运用这一身体概念解释了自我—他者之间的关联，他指出，他人、他人的意识生活和他的当下体验首先是作为某种必然不在场之物被给予我的。当我看见他时，当我把他的身体看作一个人的身体时，我可以意向他的意向物，虽然我的这种意向仍然未被充实，因为他的意识状态或当下体验不可能直接地、原初地被给予我，它一定在我的控制范围之外：他的身体当下呈现给我，并且他的意识状态随同他的身体一起浮现*胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，北京：人民出版社，2008年，第150页。。实际上，胡塞尔在《逻辑研究》中就已经提到这一观点，“听者本身并不体验到这些体验，他对这些体验的感知不是一个‘内’感知，而是一个‘外’感知”(第43页)。为了说明他人的这种被给予样式，“第五沉思”引入了一种特殊的“悬搁”，它要求我排除所有对我而言的“陌生之物”，排除一切关于对象和对象—指称(它预设了一个他者)的构造性成果，胡塞尔将这种还原后的体验领域命名为“原真领域”*参考倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第376页。。在这一领域中，他人身体不再带有任何心理特征，它仅仅作为一个纯粹物质物被给予我，随后通过同感、结对等具体操作，我不再把他人身体体验为一个感觉性身体，而是把它看作一个和我一样的正在体验的身体。这一操作是由我自身的身体性行为和他人的身体性行为之间的相似性体验所激发的：从他人身体的移动和姿势的连续体中，我从我自身的身体性行为中认出一个与我十分相似的身体性特征。作为结对的结果，我理解了正在触摸和正在观看的属于他人的身体*参见胡塞尔《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，第146～156页。。

胡塞尔强调身体并不是首先作为一个被感知之物被给予我然后才作为某种指示物指示着他人的存在的，毋宁说，身体是作为某种属于他人之物被给予我的，“如果我们自己保持事实上随时会出现的他人的经验，那么我们就会发现，我们的感官实际上看到的躯体就是我们所经验到的其他人的身体，而不仅仅是他人的表征”*胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，第157页。。实际上，胡塞尔在这里试图澄清这样一个事实：在我的实际体验中，如果一个人的身体仅仅作为对他人的一个指示、对他人的体验的一个纯粹指示被给予我，那么他人和他人的身体将是分开的，他人的身体将独立于他人而存在，这样我将不会真正地、感知性地与他人相关联，换言之，我所能把握的仅是他的存在。但事实并非如此，当我们触摸他人的身体时，我们仅把它们当作某种被触摸之物，它们并没有指示他人的存在。因此，他人的身体并没有原初地作为一个指示性符号被给予我，而是作为关于他人自身的一个表达性符号被给予我，这意味着人格和他的身体这两种现象之间的关系就像言语表达和含义之间的关系那样融合在我的体验中，这也就是为什么胡塞尔强调他人的身体并不是在一种属性的意义上而是在一个被奠基的要素意义上属于他人的深层意味。简言之，身体的活的动态形式参与到他的生活的整体性中，这就是我如何看见他人的方式。

三、表达中物理部分的作用

物理部分在表达中发挥着何种作用？胡塞尔在这一问题上的态度变化可以帮助我们从侧面理解他前后期对待姿势问题的态度变化。在《逻辑研究》之“第一研究”中，胡塞尔认为表达关系的构造需要奠基于“物理符号”的构造之上，也就是说“表达在物理现象中根据其物理方面构造起自身”(第45页)。在“第五研究”中他再次强调了这一点：表达与意义“是在某些行为中展示给我们的两个客观统一体。表达自身……是一个和在纸上的任意笔画或墨迹相同的物理客体”(第473页)。但是在《观念Ⅱ》中，胡塞尔似乎更改了他早期的观点，他强调表达既不包含也不奠基于物理部分，“问题处处相关于一种基本统觉方式，一种完全特殊的经验态度，在其中感性显现者(前所予者)并不成为感性所予者、被知觉者、被经验者，而是在其‘心灵的流动’中，在不同种类统握之统一体中，有助于构成一种特殊客体……精神现象不是某种第二类物，不是一种附加于感性因素上之物，而是一种有心灵化作用者，而此统一体不是两个部分的结合，而仅仅是一个存在”。胡塞尔的反驳意见可以归结如下：表达本质上包含着感性物，但它并非将这一感性物作为一个部分——就像一个物质物是另一物质物的部分那样——包含在内，因为从本质上讲它是一种精神存在。因此，胡塞尔强调存在两条互相独立的构造道路，一条道路将人们的目光引向自然科学意义上的物理事物，另一条则将人们引向具有含义的感觉对象，例如，精神作品、文化对象，等等*Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy.Second Book:Studies in the Phenomenology of Constitution, p.250.。

之所以要强调胡塞尔的这一转变，原因在于我们担心这样一种深层的哲学误解，即将物理事物看作精神客体构造的原初根基。因为按照胡塞尔后期的观点，精神客体是在前—给予感官之物的基础上直接被构造的，它并不需要物理事物的支撑，“作为一种第一客体的物质显现者是与一种第二客体‘联结’在一起的，后者即含义客体，它‘心灵化’物质显现者，但是我对此提出的问题是，我是否朝向一种第二客体，它只是与第一客体外在联结着？会不会是，我所朝向者是彻底融合的统一体，它根本不是与物质性客体以并列方式存在的？毋庸置疑，肯定不存在这样的关联域，在其中诸部分‘彼此外在’，一种联结关系之每一部分也可能独立存在，除了进行联结的形式以外”*Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy.Second Book:Studies in the Phenomenology of Constitution, p.249.。这样我们就很容易理解为什么胡塞尔会质疑言语表达是由纯粹物质物和一些附加的非物质物(含义)这两种客体构成的这一观点，因为言语表达并不奠基于任何物理事物之上，它实际上奠基于前—给予感官之物上。从上述这一说明中，我们发现胡塞尔要求我们放弃的并不是在表达中区分物理部分和赋义行为的早期观点，他实际上要求我们放弃的是物理部分作为表达的原初根基这一危险倾向。

四、身—心关系是因果的还是表达的？

为了充分理解胡塞尔后期在面部表情和身体姿势问题上的态度，我们还需要重新审视胡塞尔在《逻辑研究》中所提出的这一论断：表达性语言起源于两个“人”之间的交往诉求。表达的原初职责在于实现交往，只有当言谈者怀着要“对某物做出自己的表示”这个目的而发出一组声音的时候，被发出的这组声音才成为被说出的语句，并且只有当听者同时也理解说者的意向时，这种告知才是可能的。听者之所以能理解说者是因为他把说者看作一个人，“这个人不只是在发出声音，而是在和他说话，因而这个人同时在进行着某种赋义的行为”(第41页)。由此，胡塞尔认为我们之所以可以进入言语交流之中是因为我们具有一种特殊的观看他人的方式。换言之，只有当我们把他人看作一个人，看作一个可以体验和意向的存在者时，言语交流和传诉才是可能的。正如胡塞尔所言，“对传诉的理解仅仅在于，听者将说者直观地理解为(或统摄为)一个对此和对彼进行表达的人，或者我们也可以说，听者将说者感知为这样的一个人”(第42页)。进一步而言，言语交流的条件是我们必须处于人格态度之下，我们必须将在那里的一个身体看作一个正在体验、正在意向的人。值得注意的是，这种活动已经在感知层面上发生，我们不能把它看作是一个概念性的或推论性的成果，并且我们也不需要把“他人”这一概念的范围缩减为一个能进行说话的主体，在最低限度上，我可以将新生儿甚至动物看作“人”*胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，第161页。。梅洛·庞蒂也曾做出过相似的论述：语前婴儿也可以将他们看护人的面部看作一个表达性整体*梅洛·庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆，2005年，第443页。。

胡塞尔在《逻辑研究》中指出了这个先决条件，但很遗憾，他并没有深入研究这一先决条件的根基，在《观念Ⅱ》中他弥补了这一缺憾。他指出，“此表达统一体是此根基性实在的构成前提，此实在是这样一个实在，它包含着诸阶层，而且其本身并非已经是此实在……一般而言，只有通过此表达者，其他人才对于该经验的主体存在着，而且一般来说，此个人必然首先在那里存在着以便能够作为一个层阶进入一个较高层阶的实在统一体”。胡塞尔这里的主要论证思路如下：个人是由身体实在和心灵实在组成的，一方面，个人身体上的一些变化可能引起心灵上的一些变化，例如，身体的物理性损坏和生病引起了疼痛感和悲痛；另一方面，一个心理事件、一个决定或一个愿望在一定方式上促使身体开始移动。一般来讲，身体和心灵是心理学、生理学及心理生理学的研究对象，但胡塞尔认为我们并没有穷尽体验中的所有要素，我们还可以把个人身体体验为一个表达统一体，并且在这个表达统一体中身体和心灵之间的区分消逝了，“我们在此并非看到两种彼此外在交织在一起的东西：躯体和个人。我们看见的是统一的各个人，他们与我们交往，而且他们的身体参与着人的统一体”*Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy.Second Book:Studies in the Phenomenology of Constitution, p.257, p.246.。因此胡塞尔声称，当我们分别主题化这两种现象时，在构造的层面上表达性身体是第一性的，而心—身混合只是第二性的。从表面上看，胡塞尔这一论断的矛头直指笛卡尔的心灵和身体之间最基本的关系是因果关系这一教条，因为根据胡塞尔的思路，笛卡尔所提出的心—身之间的“因果关系”在构造层面上其实仍然依赖于作为一个表达性统一体的身体的原初体验。但在笔者看来，胡塞尔这一论证的深层旨趣并不是用来反对笛卡尔的心—身因果论的，他其实更担心的是这样一种错误倾向，即把心灵和身体之间的关系看作一种纯粹的指示关系。换言之，人类的心灵和身体并不应该被看作两个截然分开的客体或事物，毋宁说，他者的心灵是原初地作为他者身体的推动者而显现给我的，或者说他者的心灵与他的身体是作为一个表达统一体呈现给我的。胡塞尔的这一立场不仅排除了心—身因果论，而且纯粹指号目前仅在这样一种意义上才能被看作是指号，即它必须是两种实在(心灵和身体)的一个统一体。

因此，在构造的层阶上，只有当一个人的表达性身体被构造之后，他的移动才可以作为他的当下体验或他的意识的“内在状态”的指号而显现，换言之，只有在身体的移动被看作是一个人的、一个精神统一体的移动时，身体和心灵之间的指示关系才是可能的。胡塞尔关于身体的主要论证使我们注意到仅仅根据两种实在、两个事物或两个客体来考察心—身统一体的做法都是错误的，在某个体验当中我们首先获得的并不是两类实在的简单结合，而是感觉上前—被给予之物的一种特别组合，这样我们就可以平等地对待个人身体和语言符号情形了*梅洛·庞蒂：《知觉现象学》，第540页。。

五、结 语

通过上文的论述，我们发现胡塞尔后期在处理表情和身体姿势是否具有含义、是否属于表达这一问题上的态度确实发生了变化，这种变化显然不应该单纯归因于他的学生后来的一系列编辑工作，我们也不应该因为这一态度变化就声称胡塞尔在《观念Ⅱ》中放弃了他早期的表达理论。按照本文的论证思路，胡塞尔在这一问题上的态度变化实际上应该归因于他前后期在处理身体问题方式上的变化：前期在严格的自然和精神二分的原则下，他仅仅将身体看作是一个物质物；后期在人格主义态度下，他主张把身体看作一个表达统一体，这样身体首先并不是作为一个被感知之物被给予我，然后才作为某种指示物指示着他人的存在，毋宁说，身体是作为某种属于他人之物被给予我的。在原初的意义上，他人的身体并不是作为一个指示性符号被给予我，而是作为关于他人自身的一个表达性符号被给予我。这样，我们也就容易理解为什么胡塞尔会把身体姿势、面部表情、词和句子看作是同等意义上的有含义的表达。

责任编校：余 沉

10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.06.004

B516

A

1001-5019(2016)06-0023-07

王建辉，南京大学哲学系博士研究生(江苏 南京 210023)。