论阎连科对“去乌托邦化”的警惕

艾　翔

中国文学

论阎连科对“去乌托邦化”的警惕

艾翔

通过对《日光流年》等作的分析解读，梳理阎连科对陷入循环的乌托邦民族叙事的持续建构，并展示出乌托邦的线性史观和传统的循环史观之间的对峙；通过《朝着东南走》等作的剖析归纳，论证作者对“不停地走”这一行动的坚持，实际是构造一种动态的、对传统“终结性”乌托邦进行修复的“现代乌托邦”。结合不同角度，全面呈现阎连科对“反乌托邦”思维的警惕。

阎连科；去乌托邦化；历史视；重构乌托邦

或许在阎连科小说研究的关键词中，争议最小、关注度最高的大概就是“去乌托邦化”，因此被归入奥威尔、扎米亚京和赫胥黎的序列，这种呼声仅次于“中国的马尔克斯”一类的说法。时下此议题的判断大多处在一种含混的状态，在没有对“乌托邦”内部层次作出甄别的情况下针对“乌托邦”整体发言，造成表述的不严谨。对于大多数阎作而言，刺破“市场”救世神话是作家比较集中的一个焦点，其次否定的是田园牧歌的不实憧憬，并对上层话语营造出的政治宣传和号召保持了克制与警醒。更重要的是，以往个别定见存在简化作家丰富性的倾向，过多强调阎连科小说主旨“反”的一面，却避而不谈其“正”的、支持性的、建设性的一面。实际上，他对任何一种乌托邦叙述都没有绝对偏激的立场，而是竭力保持中立视角，并没有多数人想象中那么具有“危险性”，相反基本上是一个高度自觉自制的作家。

一

阎连科是一个善用暧昧和陷阱的作家。总体而言，阎连科的“暧昧”体现在宏观性的立意和设置上，而其“陷阱”则多出现在细节层面。如《日光流年》里司马笑笑用政令和仪式维护着“油菜”的乌托邦叙述时，引起蓝百岁的怀疑。但这不能说明反乌托邦意识正在萌芽，因为蓝百岁怀疑的只是“种油菜”和“活过四十岁”两个乌托邦的转换替代能否实现，是乌托邦内在机制运转的问题，而不是针对乌托邦本身的必要性。毕竟后来蓝百岁当上村长后，所做的只是变更了乌托邦的形式，否定“种油菜”而倡导“深翻地”，并没有取消乌托邦叙述的存在。

阎连科小说的形式与内容是高度一体的，如果考虑不到形式参与叙事的现实，内容就是不完整的，对理解全篇乃至作家内心就会产生障碍。《日光流年》临近结尾处出现了日后被广为津津乐道的叙述奇观，小说在将近终结时迅速逆展时间，司马蓝从孩子缩小直至回到母亲子宫，最后的结尾又恢复时间顺序，司马蓝降生。同时通过“瞌睡”“闭眼”等拟喻打通“出生”与“死亡”的联想，整部作品因此成了一个回环往复的运动状态，生死绵延循环，司马蓝及村人一生的悲喜剧便如两面对照的镜子，被无限地复制从而获得永久意义，与内容层面的语言特性交融一起。

另一部奇书《受活》则更加夸张地使用了这一结构方式。有一种批评意见认为：“《受活》全书共八卷，依次为：毛须——根——干——枝——叶——花儿——果实——种子。从‘树’返回‘种子’！与《日光流年》文体形式上的逆向溯源（依倒序从司马蓝的‘死亡’写到其‘出生’）异曲同工又有所发展，这一次的返回动机更具有‘召魂’性质，也更内在、更富于历史感和具体针对性了。”①王鸿生：《反乌托邦的乌托邦叙事——读〈受活〉》，《当代作家评论》2004年第2期。能看出两部杰作之间的共性当然是批评文的价值所在，但更有深意。如果按照人从死到生的写法，树木应是“枯朽→衰老→盛果→初果→幼树→壮苗→幼苗→生根”类似的次序设置，而《受活》的卷名明显不是出于“逆序”的安排，只是选取了植物的几个部分，或者粗略地说是一棵树的正常生长过程，从生根发芽到开花结果。有意味的是最后一卷“种子”，可以作为植物一个生长期的顶点，也可以作为另一株植物的起点。将“生长期顶点”和“生长期源点”接连在结尾，便与司马蓝的最终出生异曲同工建立起了循环模式。

作家的小说多数是模糊具体年份的，此作的另一大特点在于加入了明确的故事时间，但采取的不是通用的公历纪年而是传统的干支纪年。“天干地支”不仅仅是形式问题，也不仅仅是包含营造叙述氛围的意图，这种中国传统纪元方式的一大特点就是十天干与十二地支一一配对，可用于纪年纪月纪日，六十年一甲子循环往复，而“天干”“地支”自身也有这样的次序模式②如“甲”意为“像草木破土而萌，阳在内而被阴包裹”；癸，揆也，万物闭藏，怀妊地下，揆然萌芽；子：孳也，阳气始萌，孳生于下也；戌：灭也，万物灭尽；亥：核也，万物收藏，皆坚核也。，体现出古代中国特有的“圆形”时间观。因此它区别于西方“线性”时间观所具有的“发展”观念，缺少一种“未来”的概念却重视“历史”，“以史为鉴”正由于其“循环”特点。这样“天干地支”便将这种循环时间观背后的“循环”史观引入，与《日光流年》的“索源体”发挥了相同的结构作用，即将小说中的苦难、欢乐、生育、死亡以及各种政治乌托邦便都被裹挟进了历史循环，体现出阎连科的历史观及其构建民族寓言的雄心。同时将循环的圆形时间观和未来乌托邦的线性时间观重叠，正体现出阎连科小说在哲学层面杂糅中西的艺术努力，同时杂糅中西哲学思维也正是对毛泽东中国革命的极好隐喻。

这种“循环”的意识浮现出来虽然次数不多，但也不止这两部作品。《耙耧天歌》的循环结构也是非常明显的，尤四婆杀身成仁以骨愈子疯病后，亡灵出现对其子女说：“这疯病遗传。你们都知道将来咋治你们孩娃的疯病吧？”③阎连科：《桃园春醒：阎连科中篇小说编年（1996-2009）》，第248页，杭州：浙江文艺出版社，2011。献身精神就被强制在了历史洪流中，亦福亦祸地延续下去，享前代荫蔽并为后辈奉献，理想化的道德乌托邦成为历史稳定物，这是作家的残忍也是作家的仁慈。《朝着东南走》的结尾也呈现出了这种倾向：“故事情节像一个环，开始是我的‘父亲’去寻找‘太平快活’，结尾是‘我’去印证‘父亲’寻找的结局。‘我’的继续寻找、探索接续了‘父亲’的衣钵。”④金琼：《〈朝着东南走〉的结构象征与人物象征》，《高等函授学报（哲学社会科学版）》2002年第2期。从叙述者透露出的态度大抵可以认为“我”更倾向于父亲及其所追求的乌托邦，另外如同尤四婆家一样，“我”的家庭也由于处于“无父”家庭结构的不稳定状态，“出走”进入循环的可能性便在于此，对乌托邦的追逐和叙述者的旁观反思也随之进入循环。如果对乌托邦精神结构的理解肯定以及对其反面的指明揭批是作家的创作初衷至少是潜在初衷的话，那么单面的“反乌托邦”就很难实现，割弃研究对象的“去乌托邦化”就更不可能。

《风雅颂》中杨科过完新年不久回前寺村前与天堂街的女人们话别后，出现了无奈凄清的叙述语：“我们大家都知道，新的一年从这个时候真正开始了。该做学问的要到耙耧那儿做学问，该做小姐的，要回到天堂街各家店里做小姐。”①阎连科：《风雅颂》，第199-200页，南京：江苏文艺出版社，2008。虽然杨科在尽力想令自己和村民、“小姐”们有所改变，但沉重的历史根本不允许主人公打破既定循环，最后以“逃亡”方式建立起了一个巨大的乌托邦才令循环在局部中止。其实阎连科小说中透露出的紧张和焦虑不仅在于细节和人物方面，也在于乌托邦的线性史观和传统的循环史观之间的对峙，使小说透露出严峻的内涵气质，从而与其情节、语言的奇崛相得益彰。

二

阎连科小说中还有一个贯穿性的象征符号，还是需要回到《朝着东南走》这一重要文本。“父亲这一个形象在走的过程中，丰满起来。他是大写人的代表，代表着在生命过程——‘走’中的你或我，或所有敢于寻找生命最大意义的可能性的每一个人，一个人物就是一个世界。”②赵燕君：《走的意义——论〈朝着东南走〉》，《太原师范学院学报（社会科学版）》2010年第4期。“不断地走”引起了部分关注，通过对这一行为的象征意义的分析可以进入作品的精神内核。

这些“夸父逐日”的现代版本跳开了被儒家意识形态改造过的民族精神结构，直抵上古先民的坚毅果敢勇猛刚劲，重新获得了奇异的力量。“‘父亲’的寻找正是人类不满现状，对未来充满希望的表现。唯其如此，人类才会不断地进步。”③金琼：《〈朝着东南走〉的结构象征与人物象征》，《高等函授学报（哲学社会科学版）》2002年第2期。如果说“夸父”和“父亲”的差异，正在于夸父凭借的是探索未知的勇气，而父亲更多一份对理想世界的憧憬，这种精神上的饱满是人类前进的见证。

“不停地走”的艺术构思不仅突出表现在《朝着东南走》里，而是阎连科创作中的一条连绵红线。《日光流年》里司马蓝带领的三姓村民为寻求克服喉堵症奔波在外村、公社、九都各处，仅往返于灵隐渠的四十公里的施工全程就令村民耗损了十六年；《受活》里柳鹰雀为“购列款”往返于省城、县城和受活庄，“绝术团”在各地巡回演出，茅枝婆先后为“入社”和“退社”辗转于高柳、大榆、双槐三县之间；《风雅颂》里杨科的足迹遍及京城、前寺村、县城最终走向诗经古城；《坚硬如水》里高爱军、夏红梅的革命路线包括了程岗大队、程岗镇、王家峪大队甚至还有墓穴、地道、监狱；《耙耧天歌》里尤四婆虽然涉足不远，却也是为着替残女找健全男人的目的寻访了周边三五村庄，可以说阎连科笔下的人物大多处在心怀一个坚定的意图疲于奔命的“在路上”状态。

有年轻的研究者为这种饱满精神多鼓舞：“正如《朝着东南走》里的‘我父亲’那样即使有暂时的停留，然而终归要走……这种对精神家园追寻的意志和勇气，这种对自己和人类心灵的持久而热烈地关注，足以让一个精神匮乏的时代不再那么让人悲痛地失望和绝望！”④卢逍遥：《论阎连科小说的乌托邦叙事》，第35页，上海社会科学院2006年硕士学位论文。在阎连科的理解中，乌托邦不是“历史的终结”，如同不断出现的包藏前移指引的弹壳，乌托邦本身即是不断探寻的过程。作者并不对乌托邦定性或判断，因为作为定性与判断基础的概括永远无法完成。在这个意义上，阎连科理解的乌托邦和毛泽东“不仅看到共产主义乌托邦而且看到共产主义被取代”的观点某种程度上达成了一致：“最常见的且令人信服的批驳乌托邦的说法是，乌托邦是一副干瘪的蓝图，它所描绘的归根结底是一种静止的、死气沉沉的令人厌恶的社会……毛泽东主张变化的不可避免和斗争的永恒性，并将其具体表现在他的未来观之中，这就使他的乌托邦避开了这种批评。毛泽东主义不仅考虑到变化，而且要求变化……这是一个仍然充满着危险和不确定性、依然要考虑人类勇气和英雄主义的未来。的确，在许多方面，毛泽东主义的未来观中都充斥着H.G.威尔斯为治疗乌托邦的历史惰性和人类的局限性毛病而推荐过的处方，这种处方要创造一种‘现代乌托邦’，它不是精致的，而是运动的，它绝不会形成一种不变的状态，而是形成一个充满希望的阶段，引导人们从事永无止境的长久攀登。”①[美]莫里斯·迈斯纳：《马克思主义、毛泽东主义与乌托邦主义》，第192、193-194、2、19页，张宁、陈铭康等译，北京：中国人民大学出版社，2005。

这条线索还可以向两个方向延伸，如已被不少学者看出的阎连科身上的“鲁迅传统”：“正如鲁迅笔下不停走向前的过客……‘走’在一定意义上，正如同鲁迅特有的‘绝望的反抗’。《朝着东南走》就是这种‘为抗争而抗争’的人生寓言。”②赵燕君：《走的意义——论〈朝着东南走〉》，《太原师范学院学报（社会科学版）》2010年第4期。鲁迅小说中的先觉者和革命者大多是“在路上”，静止的人则以批判对象和待启蒙大众为主。从鲁迅向后，会遇见另一座奇峰——张承志。“鲁迅成为他思想和反抗的重要资源，成为他反复书写和礼赞的对象……他在《再致先生书》中指出：‘鲁迅象征着一种不签订和约的、与权力的不休止争斗。’”同样不受外界侵扰、秉持心灵中一把标尺衡量世界的继承者，与鲁迅一样有一种“在路上”的奔驰态：“张承志的创作始终包含着一个‘寻找’的模式。”③旷新年：《张承志：鲁迅之后的一位作家》，《读书》2006年第11期。从内蒙古、新疆、日本直至宁夏，在哲合忍耶的信仰体系中才找到精神的归宿。

彼时代以反抗和寻找为主题的至少还有一位易被学术界忽视的人物——崔健。他“在‘新长征’时期，几乎所有的歌都展示了个体的‘我’‘走’在‘路’上或正要‘上路’的情景，一个背叛者的自我寻找和自由追求过程艰难而又漫长”。在“激情与困惑俱在，反叛与自省同生”④张新颖：《无能文学的力量》，第98、97页，长春：吉林出版集团有限公司，2009。的角度上，可以找到阎连科与崔健某些相似性，它维系着“在路上”的孜孜不倦的“寻找”。或许在一个未经证实且略显牵强的意义上，对理想性目标的追求使鲁迅、毛泽东、张承志、崔健和阎连科联系在了一起，贯穿着一个世纪的长度。可以说阎连科对僵化了的意识形态保持着不合作姿态，但没有理由因此认为他拒斥一切理想型的精神结构。

有西方学者谈到乌托邦理想的社会作用时说：“历史的动力不是乌托邦的实现，而是对它的奋力追求……乌托邦关于未来的幻想的作用不仅仅是对现存社会制度的批判，而且还提供了代替现存社会秩序的东西。因而它的作用不仅在于使人们意识到现状的不完美，而且也促使人们按照乌托邦的理想来改造现状。”⑤富有历史学家气质和哲学思辨底蕴的阎连科必然会本能地避免自己的片面化和浅显化，乌托邦的两面性无疑会被全盘纳入创作动机。他当然不会为既有的乌托邦高唱赞歌，但实在无法得出因此必须诋毁乌托邦的结论。无论是对乌托邦与现代中国革命史千丝万缕的联系这一大背景的正视，或是“不停地走”表现出的反抗与追寻主题，抑或无数饱满的细节，都表明阎连科小说中的乌托邦并非时时刻刻坐在被告席上。

三

“现在的许多作家在写作乡土小说时，就现成的搬用这一套写法，最常见的就是苦难叙事……还有一种也能比较多见到的叙事则是传统意义上的乌托邦叙事，尽力把农村美化成人间天堂……这种乡土小说叙事的日益模式化，长此以往，无疑是固步自封，越来越束缚文学的发展。令人欣慰的是，阎连科决然地打破了这种创作上的枷锁……越来越成熟的他在苦难叙事的道路上又铺筑了乌托邦叙事的沙石，他的乌托邦叙事并不像传统的乌托邦叙事那样生活一味地美好甘甜，而是夹伴着苦难叙事……阎连科小说的乌托邦叙事已经不再是传统意义上的乌托邦叙事。”⑥卢逍遥：《论阎连科小说的乌托邦叙事》，第19页，上海社会科学院2006年硕士学位论文。这种认识是有道理的，阎连科不只是简单的模拟乌托邦构想，也不是单纯进行乌托邦批判，而是进入其内在逻辑深入理解乌托邦的精神构造。孙郁也认为：“在几部重要的作品中，他不仅故意远离赵树理、柳青的模式，也在避开刘恒、刘震云这些人的表达方式。他相信自己所进行的，正是别人没有的劳作。”①孙郁：《日光下的魔影——〈日光流年〉、〈受活〉、〈丁庄梦〉读后》，《当代作家评论》2007年第5期。

将作家划入“反乌托邦”小说系列，并非毫无理由，但其中或许存在着误解。正如学者指出的：“几乎没有人会宣称自由导致奴役，或者冰水能沸腾。但是的确有许多人争辩说，乌托邦将导致敌托邦……其他一些以‘dys-’为前缀的词汇，起源于意指生病的或者错误的这一希腊语词根，支撑的是某些健康的或令人满意的事物被扰乱后的形态。但是，敌托邦被更多地看作是发达的乌托邦而非破损的乌托邦。人们普遍认为敌托邦不是乌托邦的反面，而是作为乌托邦的合乎逻辑的完满实现。没有人主张，患了阅读障碍就意味着我们应该放弃阅读，但是却有很多人相信，敌托邦使乌托邦失效了。”之后论者分析了那些名声赫赫的“反乌托邦”小说，如奥威尔批判更多的是资本主义英国而非社会主义苏联，扎米亚京反对的并非革命而是历史终结论下的社会，最后指出“二十世纪著名的敌托邦小说都不是反乌托邦的；他们并没有像讽刺极权主义或者科技化的未来那样嘲讽乌托邦的冒险事业”。②[美]拉塞尔·雅各比：《不完美的图像——反乌托邦时代的乌托邦思想》，第10、17页，姚建彬等译，北京：新星出版社，2007。

对西方原著的误解产生出的概念偏差，被允许入境用于阎连科作品的解读上，并且极有可能已对作家创作产生了误导，应该坚决予以澄清。无论从哪个层面而言，阎连科并非一个“反乌托邦”作家，也不是一个乌托邦的有力支持者，而是一个深切理解乌托邦并据此提出社会批判的作家。其实这本是作家创作的题中之意：“没有乌托邦的存在，就没有社会发展的理由了……恰恰是一个乌托邦的破灭和另一个乌托邦的建立在引导着人类向前的精神。乌托邦是人类诗意的存在。”“你个人乌托邦的实现之路，必须在新中国乌托邦的实践中实践和进行……我的写作，就一直是在乌托邦笼罩下的个人写作。”③阎连科、张学昕：《我的现实 我的主义——阎连科文学对话录》，第76、258-259页，北京：中国人民大学出版社，2011。

艾翔，文学博士，天津社会科学院文学研究所助理研究员，主要研究方向为中国当代文学史、区域文学。