武鸣地区口传神话叙事特征研究*——以《武鸣壮族民间故事》为例

王雨薇



武鸣地区口传神话叙事特征研究*——以《武鸣壮族民间故事》为例

王雨薇

（广西大学，广西 南宁，530005）

武鸣县是中国最大的壮民聚居地之一，其文化渊源流长，独树一帜，有“中国壮乡文化研究保护基地”之称。该文着力从叙事语言、叙事结构和人物形象分析专属于武鸣地区口传神话的叙事特征，以期为壮乡文化研究和武鸣地区口头文学研究提供新的理解思路。

武鸣；口传神话；叙事特征

武鸣县是中国最大的壮民聚居地之一，在长期劳作和生活的过程中，形成了独树一帜的壮族民间文化传统。中国壮语以武鸣壮话为标准音，2010年文化部授予该地区“中国壮乡文化研究保护基地”牌匾[1]，使其成为壮族文化的代表区域之一。研究壮族文化的传承，“求同存异”或许比“令异为同”的更有价值。本文将以《武鸣壮族民间故事》为蓝本，着力关注该地区神话独特的叙事特征，并兼评武鸣神话不同于汉文化和壮族源流布洛陀文化的特质所在。

《武鸣壮族民间故事》是武鸣县人民政府发动诸多当地文学爱好者，采集流传于当地人民口头的文学故事，并整理汇编而成的故事集。它属于《中国壮乡·武鸣骆越文化丛书》系列，用以留存和保护武鸣地区口头文学财富。全书以口承故事为基础分为八章，是具有研究价值的语料。本文择取书中神话及与神仙人物相关的传说，对该地口传神话的叙事语言、叙事结构和人物形象进行统一分析。

1 叙事语言的特点

壮语是汉藏语系分支，自古有之，但因其依赖于口口相传，长期以来壮族人民并未将其以文字的形式固定下来。20世纪开始当地人借助汉文字来学习和记录语言，由此找到与壮语相适应的文字形式。因而壮语在各个方面都受到了汉语的深刻影响。有数据显示：壮族人日常生活谈话中，汉语借词高达30%-40%，在有关现代政治、经济的谈话中，汉语的借词多达80%[2]51。武鸣口传神话的叙事语言既囊括了汉语文化的特质，又衍生了壮语、甚至当地独特的语言魅力。

1.1 汉文化的吸收与融合

武鸣传说对汉文化的强力吸收是显而易见的。除了两者皆承袭了口承故事生动的语言结构外，这些故事最显著的特色之一就在于大量借鉴了汉文化关照下的成语和俗语。流传于武鸣一带的《龙柱开花》故事讲述了德江与达莲相爱，无奈却又被西江河神之女爱慕的传说。河神将德江困在神府，并厉声说：“年轻人，你该知道‘请神容易送神难’。我们打开天窗说亮话，你依从了便好，若不依，只怕鸡蛋碰不过石头！”德江坚定地答：“若要我依从，除非你西江河水倒转流！”河神更气了，命人把德江绑在大厅的一根龙柱上，说：“你若要回家，除非这龙柱开花”[1]23。简单来说，叙述人仅用简短的俗语对话就营造了德江和河神对峙时紧张的氛围，又反映了德江坚强不屈的精神，实为妙笔。从深层结构看来，“打开天窗说亮话”一语源自清代李宝嘉所著《官场现形记》27回，“鸡蛋碰不过石头”亦改编自汉语歇后语“鸡蛋碰石头——自不量力”，而“请神容易送神难”出自于唐朝安史之乱的典故。文中三次运用俗语，内在展现了当地对汉文化开放学习和吸纳的态度。此外，在其他叙述人的讲述中，“万事大吉”、“身在福中不知福”、“报答救命之恩”等等具有明显汉化因子的说法不断被引用，这不仅清晰地展现了武鸣神话中汉语的迁移作用，又体现了当地人民强有力的学习和推崇汉文化的能力。

1.2 武鸣壮语的特色突显

武鸣神话从汉语中吸收有益的成分，但其吸收的内容有限，不会影响壮语整体结构，最后结果是结合汉文化的有益因子，壮语自身得以丰富和发展，并产生相应的变体，传承其本土文化的精髓。

武鸣是壮语之乡，其神话语言中包孕深厚的地域文化内涵。其一，叙述语言插入了当地方言。如讲述人称结拜的知己好友为“老同”，称丈夫为“卜关”、妻子为“卜娅”，欺善怕恶的财主是“更财”，美丽勤劳的女子被称为“妹仔”，具有浓重的地方主义色彩。更有甚者，他们用壮语直接讲述故事，整理者在一些故事后亦会标记相应的壮语，如昏因（同婚姻）“Hoenzyien”等，以助壮语传承。其二，多位叙述者不约而同地将汉文化里的俗语或典故移植到当地特色事物上。德江与河神的对话中，“西江河水倒转流”一说即是这种“变体生成”的典范。《三国演义》中早有“有朝一日龙得水,必令长江水倒流”一说，此处讲述人将长江改编成流经广西、当地人耳熟能详的西江，既展示了叙述人引当地风景为豪的心理，又体现了保留地方文化和风俗的意识。又如妻子瞧见萤火虫飞进来，对丈夫说：“明天你准碰上吉祥的事，你看，萤火虫给你报信来了”，这显然是对“喜鹊报喜”这一汉民间说法的改编。壮语方言、壮族风物的引用无非是“民族心理定势的一种深层积淀，它虽然没有形成一定的系统化认知方式，但在壮族民族文化的传承中以其易记、与生活直接相关等特点成为了重要的文化载体。”[3]120武鸣县叙述人“情不自禁”的举动本质上是当地人心理认同机制的体现，侧面反映了当地独树一帜的民族文化和风土人情。

故事中对山歌的把握又突出了壮族以及武鸣当地独到的语言特色。壮族的山歌文化为人称道，在武鸣神话中大部分的故事亦掺入了山歌的因子，如歌唱活龙的好奇与顽皮：“它们抓呀抓，咬呀咬，喷呀喷，吹呀吹，洒呀洒，抓了三千三百三十三年，咬了三千三百三十三年，吹了三千三百三十三年……”[1]17，歌唱女子娇美：“那红盖头上绣着一枝并蒂莲，荷叶绿盈盈，莲花红粉粉”[1]21，形容奸猾的地主：“山上有豺狼，地上有更财，他们来了怎么办？”[1]33形容天地遥远：“三十三条楠竹那么高，三十三弄藤条吊不到”[1]8，形容大地厚实：“三十三座山那么厚，三十三弄藤条穿不透”[1]8，对偶和重复的手法宛如壮民劳作时对唱山歌的情景，简单而不甚完整的押韵恰恰体现武鸣地区语言的生动活泼和口语化特征。进一步说，这种节奏感亦展示武鸣壮话的独特性。它们并非沿袭严格的韵律方式，每句字数不一定，大都押脚韵，但不押腰韵。形式自由、活泼。讲述人拒绝崇高、典雅的词汇，反而使用平淡无奇的口语语言和简单的重复、对仗皆与布洛陀经诗严谨的要求——五言体、腰脚韵——完全相异。这些特点真实地刻画和反映了武鸣人民真实生活，展示了当地语言的独一无二之处。

2 叙事结构的特点

为了确认故事结构上的相似之处，普罗普将要素（人物或行动者）与要素之间的关系——而非要素本身——作为叙事的基本单位，并以此为基础确定故事的功能和上下文。也就是说，当且仅当故事的要素被放入一个有序的结构——一句话或一个叙事之中[4]85，从要素与要素之间的关联来把握其功能，整个故事才依据这种类似结构产生了意义。

2.1 类似的叙事结构

就此书搜集整理的神话传说来看，它们大多（除《保洛陀》和《婚姻的来历》外）可归结于一种类似的结构，即“强权压迫—机智对抗—弱者取胜—恶人遭惩”的叙事结构。拥有强权的一方通常被塑造成奸猾、贪婪的形象，弱者则不甘屈服，其反抗终将取得胜利。如《五龙护灵水》故事中身为强权代表的玉皇大帝就是见利忘义的小人，觊觎五龙的宝物灵珠，五龙不惧威压，最终揭穿天帝的诡计，守护灵珠和灵水湖；卜伯在辈份上虽不及海龙王和雷公，但眼见人间生灵涂炭，他打败雷公和龙王，要求他们降雨降水。进一步说，类似的结构造就了类似的大团圆结局。无论是有情人终成眷属的德江和达莲，还是与财主斗智斗勇的陆祖田和小夫妻，亦或修仙得道的道士都成为了当地人民理想的典范。巴尔特认为，隐藏在文学作品叙事表层结构后的深层含义与其传递的意识形态密不可分，“反抗—获胜”的叙事结构在深层意义上反映的是壮族人不畏强权压迫、勇于抗争的内在品性；而大团圆结局则展示了当地人民对美好世界的希冀与展望，“使人们从中看到力量的源泉、希望之所在，鼓舞人们为争取幸福和自由作不懈的斗争，具有极大的艺术力量和审美意义”[3]216。

不仅当地的故事和故事间具有类似的结构，当我们将它们置于壮族文化、甚至中国民间故事的大语境之下，我们亦惊人地发现它们有着内在的统一性。本书共搜集三个神话故事：《婚姻的来历》、《保洛陀》和《卜伯》，各文虽讲述人不同，但都围绕开天辟地、造人造物的神话而进行。其中《保洛陀》讲述布洛陀的创世神话，《卜伯》关注其弟子卜伯守护人间的故事，《婚姻的来历》讲述的是卜伯的子女重塑生灵之事，是卜伯故事的延伸。三者的结合实质上是《布洛陀经诗》第一和第二篇，皆含有创造万物、带领人民造火、驯养动物等情节架构。又如《婚姻的来历》（蔡泽覃述）和《卜伯》（覃姑平述）两个故事所提及的洪水成灾，兄妹成婚造人的情节，既重现在《布洛陀经诗》第二篇：“天下处处被水淹，只剩伏羲两兄妹，兄妹两人结夫妻”[5]143，又可归类于东南亚民间故事的一个基本型——杨利慧曾搜集418则兄妹婚神话，整合了各民族兄妹婚神话的一般情节架构：灾难毁灭、仅剩兄妹/姐弟、二者占卜、结为夫妻、生产胎儿，传衍人类。[6]尤其是覃氏提及的“兄妹二人吐的口水融合成蝴蝶”和“山坡滚滚石”的情节与其他民族的传说如出一辙，情节上也经历“一波三折”的叙事结构，与他族无异，令人惊讶至极。可见武鸣神话的叙事结构一定程度上既受到其始祖文化布洛陀文化的影响，又与其他民间故事交相辉映，展现了在该地进行进一步田野调查和学术研究的价值。

2.2 故事母题的嬗变

通过不断吸收其他情节和母题，武鸣神话的母题亦发生一定的转变，形成了不同讲述人口中的多样故事版本，使之更为符合武鸣的地域特征和风俗人情。“民间叙事的研究必须寻找遗存于民间的各种文本叙事模式，发掘基于这种模式的文化与传播方式，从而了解一个族群或地域的文化个性”。[7]以兄妹婚的故事为例。两者虽同以兄妹婚为主题，但在重点上却发生了偏移。蔡氏意图突出“婚姻”谐音壮语“昏因”（即烟火）的含义，从而着重强调了兄妹二人跨过火苗才能结为夫妻的情节；覃氏虽亦提及烟火，但他又增补了兄妹吐口水成蝴蝶、山坡滚石相遇等情节，突出始祖兄妹成婚是天意而为之的重点。他还将兄妹婚的故事并入卜伯对抗海龙王和雷公的叙事中，交待故事的前因后果，在增加了故事戏剧性的同时，又强调了英雄人物反抗强权、维护人间和生命来之不易的主题。二者一为传递壮族语言文化，一为宣扬壮民的反抗精神，同一母题下故事的流变成为了彰显武鸣劳动人民对民族心理和当地文化诉求的有力凭证。

这些神话也有别于麽经的母题。《布洛陀经诗》是壮族神话故事的开山之作，内容上涵盖了壮族的神话、宗教、伦理民俗，详述了布洛陀开天辟地、带领壮族人民辛勤劳作、创造五谷丰登的美好生活，建立伦理道德等主题。自然崇拜、祖先崇拜和多神信仰在其中皆有体现。但书中与之相关的神话仅三篇，它们虽明显受到布洛陀神话的迁移影响，但内容上却仅仅涉及经诗前部分，而《经诗》第三到第七篇造火寻水、赎牲畜、解父子冤等有关人畜兴旺和家庭伦常的内容无一出现，甚至书中其他部分亦不存在类似情节。可见布洛陀始祖神话虽已植根这片土地，但在历史更迭中民间神话主题已发生流变，正如书中大多故事倾向于介绍武鸣的名胜古迹，以及其背后暗含的人民群众反抗强权的英雄事迹一样：“鲤龙口”泉口怪石如龙因这清泉由五只善良勤劳的好龙化身而成；灵水湖是德江反抗河神和白龙，由白龙喷出的一泓清泉；陆祖田勇敢无畏，最终得以战胜财主，保存伊岭岩。尽管布洛陀神话是壮族神话的鼻祖，但武鸣地区的神话已由“造物创世”的主题转变为“反抗强权”的民族心理诉求。笔者认为，这与武鸣地区的骆越文化有密切的联系。覃彩銮提出，布洛陀文化虽是骆越文化信奉的始祖，但“骆越族生活的商周至秦汉时期，正在骆越及其先民从原始社会末期向文明社会的转变与发展时期”，[8]此时社会“从前期的氏族或部落社会发展进入阶级社会，从古国发展进入方国时期，骆越社会内部开始分化，出现了骆王、骆将、骆侯、骆民等阶层”[8]，地处广西南部的武鸣受到了双重文化影响，从骆越文化看来，阶级分化的出现必然产生压迫、剥削和奴役，从而引起底层民众对上层阶级的反叛和抵抗，并深深烙印在壮族人民内心，且骆越文化晚于布洛陀文化，其遗留的影响自然比布洛陀文化更深刻，因此“创世”的自然崇拜就转变为“反抗”的社会和地域心理。

又如“兄妹婚”的故事中，讲述人覃姑平将原《布洛陀经诗》中“伏羲兄妹”的设定改编为“特伊”和“达伊”两个具有地方色彩的名字，同时摈弃杀牛祭祖、派遣耕作大王、牛马驮回谷种等情节，转而添加了韦氏成为壮族最多姓氏和同姓不通婚的习俗的缘由，使故事反映了武鸣地区真实的生活状态、展示了鲜明的地域特色。而蔡泽覃则弱化人物塑造和故事情节，仅突出“婚姻大事”称谓的来历，但又增补了兄妹化身太阳和月亮的内容，从而反映了当地人对大自然朴素美好的理解。民间故事是群体意识的历史沉淀，“一个传说或故事能在群众中流传开去，并不断被加工完善，总有它深刻的社会历史原因和审美心理依据，一般说来，创作个体的主观情感，总是沿着社会内驱力的特定指向，在群众共同关注、共同感兴趣的焦点上聚焦的。当它反射出来时，就不再是缕缕单线，而是巨大的光束。”[9]28作为一种群体意识的结晶，这些异质流变的部分更能符合当下人民的生活境况和历史文化的发展脉络，具有极大的研究价值。

3 人物形象的特点

与线性叙事结构相对应的是平面单一的人物形象：通常主人公少有心理和思想上的斗争。他们形象鲜明，融入故事的整体性中，即凡受到压迫的平民都是勤劳、勇敢、善良的典型，并终将获得“好人好报”的结局；凡是压迫、榨取他人利益之徒终将遭受惩罚，人财两失。

本书中的人物涵盖了这些特性，但其中亦有两处值得探讨：首先是讲述人对英雄人物的崇拜。有学者提出壮族当代小说中的主人公绝大多数是平凡的普通人，他们大都善良纤细，但壮族的民间叙事文学中最有魅力的就是英雄人物的塑造，即主人公无论男女大都具有力量和勇气的崇高美[3]218。创世神布洛陀就是最为典型的代表：他创造万物、制定伦制，拥有震慑人心的崇高美；卜伯高大威猛、武艺高强，困雷公、囚海龙王，实为力量美的化身。但除神话英雄外，讲述人更乐于塑造的是凡人英雄的形象。这种形象又分为两种类型：其一是男性人物，他们大都孔武有力又机智过人，为人忠义又善良朴实，如陆祖田使用扫堂腿、举锄头抵抗彪悍的家丁；德江捕鱼技艺高超，惹人喜爱。其二是女性人物。与温顺贤良的女子相异，武鸣神话中女性人物通常是“巾帼不让须眉”的形象，她们勇敢无畏、百折不挠，捎带泼赖的性格色彩。面对财主的调戏，她们不像白毛女逃入深山，相反她们会满腔怒火、朝着地主吐口水。河神的女儿爱慕德江，不似寻常女子扭扭捏捏。得知德江心意已决，她便该放就放，全心全意助德江逃离三宝伏河神府；善良的仙女见禾苗枯死，就挥舞着赶山鞭与作恶的白龙生死相搏。诸多人物皆是崇高美的化身，反映着壮族人民平等、朴实的观念和文化个性，以及当地人民追求力量、勇气和智慧的民族心理。

“无名氏”也是故事的一大亮点。故事中常常出现无名氏人物，并扮演着多种多样的角色：《能遮雨的扁担》中男女主人公是一对贫穷小夫妻，但讲述人韦世纪并未赋予二人真实的名字，仅用卜关卜娅代替；与白龙搏斗的仙女亦是无名氏，但她的果敢无畏，大爱无疆却在故事中一览无余；在灵水螃蟹山作恶的蜈蚣和欺善怕恶的恶霸财主亦都被剥去名字。传说中的“仙人”或不知名的老道也是时常出场的人物，他们善恶分明、普度众生，总在关键时刻挺身而出，为遭受苦难的武鸣大众指明出路。无名氏人物的出现弱化了具体的人物名称，却强化了故事脉络和结构，形成“类型化”特征。功能决定意义，“动词或动作在结构上比名词或人物更重要”[4]85，也就是说，故事发生在谁头上并不重要，重要的是此故事宣扬的真善美、平等和反抗的精神历经千年的口口相传、成功植根于武鸣地区。

4 结语

武鸣口传神话既与汉文化、布洛陀文化有着紧密联系，又在历史长河中产生了变异。叙事语言上它通过借词、借用俗语展示了对汉语吸附容纳的作用，又通过俗语的改编和山歌演唱彰显了武鸣地区独特的语言效果。此外，诸多神话之间产生类似的叙事结构，这种结构与汉民间叙事、布洛陀神话既相似又相异，值得深究。最后，当地口承故事的讲述人通过塑造英雄人物的过程展现了当地人民对力量和崇高的追求，又刻画了“无名氏”这一民间叙事的类型人物，更深层次地反映壮族人民的文化和文学心理。

[1]周天仕.武鸣壮族民间故事[M].南宁：广西民族出版社，2011.

[2]梁敏,张均如.民族语言学论稿——梁敏、张均如论文选[M].北京：社会科学文献出版社，2011.

[3]陈丽琴.壮族当代小说民族审美导论[M].北京：民族出版社，2010.

[4] 华莱士·马丁,伍晓明译.当代叙事学[M].北京：北京大学出版社，2005.

[5] 张声震.布洛陀经诗译注[M].南宁：广西人民出版社，1991.

[6] 杨利慧. 民间叙事的表演——以兄妹婚神话的口头表演为例，兼谈中国民间叙事研究的方法问题//中国民俗学会、中国社会科学院文学研究所民俗文化研究中心、中国社会科学院民族文学研究所口头传统研究中心. 民间叙事的多样性——民间文化青年论坛[C]. 北京：[出版者不详]，2004.

[7] 黄伦生.《布洛陀》叙事研究与民间口头文化遗存保护的启示[J].广西民族研究，2010（04）：117-120.

[8] 覃彩銮.骆越文化与布洛陀文化关系述论[J].广西民族大学学报：哲学社会科学版，2015（04）：93-96.

[9]李惠芳.中国民间文学[M].武昌：武汉大学出版社，1999.

On the Narrative Features of Oral Tales of Wuming Region: A Case Study of

WANG Yu-wei

(Guangxi University, Nanning, Guangxi 530005)

Bestowed upon the title “Cultural Protection Base of Zhuang Ethnic”, Wuming, the largest Zhuang ethnic enclave, has a long history of its unique culture. The paper deals with the narrative features of Zhuang folk tales in Wuming from the perspective of language, structure and characters in the hope to bring new thoughts to the study of Zhuang culture and oral fairy tales in the region.

Wuming; oral tales; narrative features

H218

A

1674-3083（2016）04-0076-05

2016-05-24

广西大学外国语学院研究生创新项目“结构主义叙事学视角下广西壮族民间故事研究”。

王雨薇(1991- )，女，汉族，湖南株洲人，广西大学外国语学院硕士研究生，主要研究方向为英美文学。