耻感的德治之维

朱 宏

(辽宁师范大学，辽宁 大连 116000)



【文化哲学】

耻感的德治之维

朱 宏

(辽宁师范大学，辽宁 大连 116000)

政作为制度，其目的在于正民，但以何为“正”？儒家的立场是“崇德抑法”，在以德治为基础的前提下，刑罚仅为辅助其政治的手段。本文分析崇德抑法背后蕴含的道理，揭示法治与德治在传统专制社会下根本意蕴为人治，以及其逻辑核心是耻感的确立。因为德能让人“知耻”，法只能让人“知罪”，而耻感与罪感的区别在于耻感蕴含了更多的伦理价值，使人能培养亲善远恶的自觉性，成为实现从德性到德行的转化，而这恰是个体道德修养和大众道德文明的根基。

耻感；德治；法治

中国古代的德治思想源远流长，始于西周初的“敬德保民”，奠定于先秦儒家“为政以德”的仁政思想。儒家的德治思想始终博弈于“德”与“礼”之间。“法”常常是处于辅助地位。“以政为德，譬如北辰居其所而众星共之”(《论语·子路》)，从中可以看出传统儒家德治思想在政治上占有绝对权威的地位。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政第二》)。由此可知，传统儒家思想认为，用德治人可以让人“有耻且格”，而以刑法治人只能“民免而无耻”。可见耻在传统德治思想中的崇高地位。

一、儒家的政治主张：崇德抑法

西周初年，周公提出“敬德保民，以德配天”，在天命—王命—民意之间用“德”形成了一个循环的三角关系，殷亡而周兴就是基于德行的缺失与否。西周统治者借上天之意说殷人失德而失天下，自己有德而得天下。周公提出“敬德保民”，这一思想被孔子继承并发扬光大，让德治与法治紧密联系起来。孔子对为政以德进行了广泛的阐明。他强调好的道德品行是统治者应有的德行，也就是“政者，正也”。要以德引人，而不是以力引人。儒家以德治为其政治主张，但儒家从来没有把刑法摈弃在国家治理之外，孔子的一贯主张是兴礼乐而兼刑罚，荀子的主张也是德治与刑罚并举。总之，先秦儒家在二者关系上始终秉承着以德为尊，法次之。即“德主刑辅”。到了法家兴盛的战国中期，法与德的地位发生了变化，偏重法的作用，甚至反驳德治。诸如商鞅的“名君之治也，任其力不任其德”，他认为道德不但无益于国家治理，反而会碍于政治发展，不提倡对子民进行道德教育，主张以法令来奴役民众。到了战国后期，韩非子作为法家的代表，提出了明确的观点，“务法而不务德”，“以法为教，以吏为师”，至此，法家彻底将法与德相对立。总之，历史上的法家思想基本上是与儒家思想对立的。

孔子尤为推崇道德的作用，但却并不排斥刑法的法治作用。“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”(《左传·昭公二十年》)，“刑罚不中，则民无所措手足”(《论语·子路》)，从中可以看出，孔子认为社会要稳固，“宽”与“猛”要并济，刑罚的程度要适度，否则子民就不知道要按照什么标准去做了。而孟子则继承孔子的思想，得出“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”(《孟子·尽心上》)的结论。也可以看出，孟子也并未否定法的作用，只是二者相较更为看重德治在治理国家上的作用。

总体而言，儒家旗帜鲜明地崇德抑法。儒家的政治主张把德治与法治进行了区分：德治可以让民知耻，而法治则达不到这一目的。这样一来，“耻”的有无则成为德治最核心的内容。

二、法治的维度

在中国古代，“法”一词的含义是多种多样的，法则、法度、方法、做法都是其涵盖的内容，而能与“法治”相关联的，也就只有刑罚。“法治”在传统社会一般指统治阶级用刑法手段来治理国家人民。历朝历代用刑法治理为主张治理国家的思想也屡见不鲜。李悝、商鞅、李斯无不想通过“严刑峻法”以达到治理社会、治理国家的目的。但是，从历史的发展看，以法家思想为代表的法治思想，虽然崇尚刑法，但无非也是将其视为统治的手段，是维护封建等级制度的工具而已。所以，在服务宗法等级制这一立足点上，法家和儒家始终是并无分歧的。司马迁曾这样评价法家的思想：“法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣”(《史记·太史公自序》)。既然从社会制度上明确了法治思想的实质亦是为了封建等级制度，那么在一人以治的封建社会，“法治”不过是另一种手段的“人治”而已。而不管是德治还是法治，它们能成为人治的措施，其实质是由当时的专制制度所决定的，并不是因为德治抑或法治本身与人治具有必然联系。传统社会的政治制度证明，人治能够呈现出德治，亦可以表现成法治。其具体表现形式不取决于统治者的好恶，而是由当时的社会历史条件决定的。

兴盛于战国中后期的法家所主张的法治只有“治”而非“制”，是统治者的“法治”而非全社会的“法制”。法家的法治主张不是在法律的框架内对民众实施法治，并不是现代意义上的“法律面前人人平等”，而是囿于封建专制制度下推行的法治，是统治者意志下的法治，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，充分说明了当时法治的特点。

近代西方资产阶级革命的爆发使法制社会具有了现实意义。资本主义提倡民主自由人权平等，借此反驳封建社会人治制度可以看出，资本主义的法治社会，已经开始将“法治”与“法制”结合，既强调“法治”，又进行“法制”，对比封建社会的“法治”，这是一个巨大的进步。相较于封建社会，民主制度下要施行“人治”，必须在社会制度完备的前提下进行。只有做到以人民利益为治理国家的根本要义，在公正、平等的基础上谈法治，才能真正形成法制社会。由此可见，在公平公正的司法条件下，由人民群众来监督，人治可以是法治的表现形式。

法治与法制仅一字之差，实则内涵不同，法制是一个实然的法律概念；法治则是一个法律是什么的应然规则。法治的范畴不仅包括法律还包括政治、社会、文化等领域。它在更多的层面对制度所能起到涵盖的范围起了决定性作用。然而，作为主体，法律条文可以给他对错、正邪、真悖的判断标准，他只要按照法律自觉遵守就可以了，这些判断不必具有伦理道德意味。所以一旦冒犯法律，自然有相应的条文来惩罚。久而久之，法律成为衡量犯罪程度的标准，犯罪者的内心只能获得犯错惩罚的罪感，而无法产生发自内心不去犯罪的耻感。

儒家认为政治与刑法能够达到的“无耻”只是在国家层面的近似于权力强制。与现今社会的法律基本无异。法律之所以称之为法律，必须有比较广泛的效果，才能达到“法律面前人人平等”。封建社会的中国仍然有“王子犯法与庶民同罪”的说法。在儒家看来，法家思想中的法达到让民“知罪”就可以了，而不必要“知耻”，这显然不是儒家思想想要达到的目的。儒家认为，强制的法仅仅能达到让人免于科罚，只有达到了政治上的德治，人民才能因为具有“羞耻心”而心悦诚服。所以，在这种抽象的法度之下，人们产生的多是罪感而非耻感。

三、德治的维度

纵观儒家思想，强调的是“修己以安百姓”，“恭宽信敏惠”，对民众要先富后教，为达到“无讼”，刑罚仅仅是一个手段，欲达到“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”的政治伦理思想，无一不在“为政以德”的思想模式下开展，其德的主体都是君王，所有的德治观念都可以看作是王道仁政的延续，都是为统治阶级服务的。德治也由此成为约束统治者“以德服人”的有力论证，尽管荀子的思想吸取了很多法家思维，但其倡导的“平政爱民”也仍然认为君王的德性与其权利对等才能治理好国家。

由此可见，“为政以德”，首先是君王要有德才能施德。然而，在中国的血缘宗法等级制度的制约下，怎么样约束君王的德性而不触动君王就成为历朝历代探讨的主要问题。既然对儒家德治的关注最终落到了对君王个人道德人格的关注上，那德治必然就是一种人治了。人们无疑会在倡导德治的同时害怕出现人治的覆辙。然而，我们必须要明确的是，现在倡导的“德治”绝不是古代德治的复制。正如罗国杰所说的：“今天的德治不是人治，也不会导致人治；今天的德治是社会主义制度下的德治。社会主义的民主政治制度，决定了今天的德治不会由于社会制度的原因而打上人治的标记。”[1]毫无疑问，在“家天下”的古代专制制度下，德治是人治的表现形式。国家的安危系于君王一人之身，国家的君主意志代表了国家的意志，皇帝个人的品德决定了国家的兴衰。荀子《君道》：“有治人，无治法”。即强调国家治理中人治的重要性，明确表示只有有德性的统治者才能治理好国家。这更加确证明在专制制度下德治必然导致人治。相较于德而言，法由于具有一定的工具性，法治也更为接近人治。追本溯源，在君主专制的古代社会，德和法都是为统治阶级服务的，作为统治者的治国治民策略，二者都打上人治的印迹。

从历史进程上看，国家的统治模式无论是强调法治还是人治，统治者在德性的诉求方面是一致的。德治的倡导是在民主法制健全的社会下提高全民思想道德素质，促进人的全面发展，增强其民主精神与民主意识。我之德优于他人之德而被人所感受，这便是人道德的最高表现。而什么是我之德，无疑是知耻。儒家尤为注重伦常，孟子说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。孟子尤为看重父子关系与君臣关系：“内则父子，外则君臣，人之大伦也”(《孟子·公孙丑下》)。在传统意义上伦理纲常不复存在的现今社会，人与人的交往已趋于多样化，法维系了人与人之间的平等，伦理则保证了平等下个性差异的存在。

在个人的道德修养范畴，耻感起到了重要的道德防御功能，这种道德防御通常在他人的评价和自我的自律方面及时更正自己的行为，以达到个人品德的提升。“为了达到自己人格的完善，志士仁人们刚直不阿、见义勇为，背后都有着耻感文化的思想动因，由此而形成自强不息、奋发有为的民族精神。”[2]儒家思想的宗旨是通过耻感让人达到自律，从“修己”到“达人”。尽管历史发生了翻天覆地的变化，但儒家思想在中国政治伦理中始终占有重要地位，每一代儒家先贤都承接并发扬儒家思想。历史的延续使儒家思想到现在仍能起到积极作用，耻感作为儒家思想的道德规范，仍在现实社会作为底线伦理的标准。在现今社会，我们不能单以儒家思想的“仁”“礼”来约束人，在资本主义运动的冲击和商品时代浪潮的席卷中，对金钱和权力的追逐使人们的道德底线每况愈下，对物质的渴望和欲望的贪婪使人们的道德底线几近抛弃，当然也可以说物欲的诱惑麻木了国人的耻辱感，进而出现了很多失耻的现象。对此，必须把对人们进行知耻教育提上道德教育的层面。

四、耻感的德治之维

从古至今，耻作为一种德性一直被重视，而耻感的培育也通常对个体道德及集体道德有着根源性的意义。儒家思想中的崇德抑法从根本上也可以说是对耻感的崇尚，从中可以看出耻感的价值所在。

(一)耻感有助于树立个人道德

就每个个体而言，衡量其个人品行、情操的方法无非是看他是否具有羞耻心，什么是他以之为耻的根源。也就是说：“耻己之不善”(朱熹《四书集注·孟子注》)。耻是人之为人的人性界限，人只有知其耻才能修身养性而行善事。如果一个人连一点羞耻心都没有，那么和禽兽无异，必定会行无耻之事，做无耻之徒。孟子说：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”(《孟子·尽心上》)。陆九渊也曾说：“不善之不可为，非有所甚难知也。人亦未必不知，而至于甘为不善而不之改者，是无耻也。夫人之患莫大乎无耻。人而无耻，果何以为人哉？”(陆九渊《陆九渊集·卷三十二》)

(二)耻感有效辅助人格养成

无疑耻感源于内心，一个人如果有耻感，会按照其对自己的行为进行约束。所谓“士君子之大节”(欧阳修《欧阳文忠公集·廉耻说》)、“知耻则有所不为”(朱熹《朱子语类(卷十三)》)，这种不媚俗且崇高的品行就是古人认为的好的道德品格。正所谓“三军可以夺帅，匹夫不可以夺志”，“岁寒，然后知松柏之后凋也”(《论语·子罕》)。好的道德品格可表现为刚直清明、守正不阿的毕生品格；也可表现为发愤图强，积极进取百折不挠的人生信条。荀子对于耻是这样说的：“君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。”(《荀子·非十二子》)这样的知耻心，无疑对个体的行为和道德养成构成强烈的自律和动力。当“耻不若人”时其对个体的激励是无限大的。儒家讲“行己有耻”，就是说人无论何时都以耻约束自己来接人待物。富贵不忘耻，贫贱不能移；只有耻感时存在才能确立完美的人格。损伤人格无意于遭受极大的耻辱，有耻且格的人一定会奋而雪耻，保卫人格，也就少了很多无耻之事。

(三)耻感有助于国家根基的稳定

耻感不单对个人品德养成具有作用，对社会和国家的安定团结也有一定的维系作用，修养民众之耻不但可以美化民俗，乃至对国家和社会的民族凝聚力也是重要支撑。《管子·牧民》中把礼义廉耻称为“国之四维”。在儒家看来，在教民知耻这一任务上，应做到一以贯之。首先，体现在国家行政人员的选拔上，都要选取有道德的人来服务于国家和人民。要勤于修身，时时自省。其次，国家权力的掌握者也要做到事必躬亲：“政者，正也，子率以正，孰敢不正？其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)统治者要起到模范带头作用，用自己的行为影响民众以形成全民知耻的社会风气。最后，在社会风气的养成方面，更要有效激励，经由道德教育达到社会风气改善、融洽人际关系、维持社会平稳等方面的改善。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(《论语·颜渊》)，孔子是这样强调道德在社会中的教化与鞭策作用的。从“民免而无耻”到“有耻且格”，让民众从对刑罚的恐惧而不敢行耻事到自觉自发不愿行耻事是一个深远的道德感化的过程，耻感的培育就是这样一个过程，是治国安邦的根基方式。

此外，儒家思想中的道德伦理不是基于一点，而大多集中在一个相对大的范畴内，如家庭、宗族、同乡、国家等范围。儒家政治思想主张的崇德抑法就是在国家这个最大范畴下把礼升级为行为或道德所遵循的标准或原则，最大化强化个人的自尊心，以耻感教化个人。当个人的品德升级为人与人之间的克己守礼，那么也会慢慢变成集体间的尊重与信赖，最终真正形成杜维明先生对儒家的评价：信用社会[3]。在这一层面，耻感的提升有助于当代社会的发展，凝聚集体的责任心，从而形成更加良好的社会风气。

当然，我们最后仍然要明确的是，儒家倡导德治，主张道德教化，反对刑罚，但儒家从来没有否定刑罚的作用，儒家始终肯定法治对德治的帮助作用。如“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”和“不教而杀谓之虐”(《论语·尧曰》)，可见孔子认为德治和法治是相互辅助的，不经教化的杀戮无益于虐待，他最终还是希望用道德教化于民，使民众可以自觉接受道德法则。在德治与法治的博弈中，儒家认为德治是安邦治国之本，法治是辅助，并且离不开德治，教与罚结合，才能形成团结安定的理想社会。最终达到孟子所说的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(《孟子·离娄上》)的理想境界。

[1]罗国杰，夏伟东.以德治国论[M].北京：中国人民大学出版社，2004.13.

[2]胡凡.论中国传统耻感文化的形成[J].学习与研究，1997，(1)：141.

[3]杜维明.集中性与共同性：论中庸[M].檀香山：夏威夷大学出版社，1976.52-99.

【责任编辑：周 丹】

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1673-7725(2016)10-0169-05

2016-08-05

朱宏(1983-)，女，吉林白城人，主要从事伦理学研究。