贾谊政治伦理思想的内在理路

2016-03-16黄小云罗小涧

文化学刊 2016年10期

关键词：贾谊道家天津

黄小云罗小涧

(中南大学公共管理学院，湖南长沙 410083；湖南商学院北津学院，湖南长沙 410219)

【文化哲学】

贾谊政治伦理思想的内在理路

黄小云罗小涧

(中南大学公共管理学院，湖南长沙 410083；湖南商学院北津学院，湖南长沙 410219)

贾谊思想体系由“道”发其端，其“道”吞吐众理，海纳百川，既含有创生万物之本体论意蕴，亦有待人接物之方法论意义。在“道”之基础上，贾谊设计了一整套以礼为核心、以民为根本的政治伦理治国模式，对汉王朝的发展产生了积极而深刻的影响，其重民爱民思想在今天的政治实践和政治改革中同样有重要的启示借鉴意义。

贾谊；以道论政；以民为本

贾谊(前200-前168年)是西汉初期杰出的政论家、思想家和文学家。贾谊一生虽然短暂，但博学多才，年少成名，志存高远。他为汉王朝设计的以“道”为最高理想、以“礼”为核心、以“民”为基础的政治伦理治国模式，驳而不杂，散而不乱，相互联系，自成一体。

一、本末皆道

贾谊的整个思想体系由道发其端。在思想解放的汉初时期，各家学派都以“正统之道”自居，希冀得到统治者的青睐。先秦经典中“道”随处可见，但对道的理解各家莫衷一是。道家是道的开创者，虽然道家在道学体系内部(老庄和黄老)对道的理解也有所差别，但总体上可以归纳为三层意思。第一，道之本源。道是世间万物的本源，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·四十二章》)。第二，道之法则。道作用于世间万物时不再是混沌恍惚的，而是表现出某种规律与方法，如“反者道之动，弱者道之用”(《老子·四十章》)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)。第三，道之无为。主张守无，反对执有，是道家哲学方法论的核心。道家通过“无为而无不为”之大智慧实现“治道”的基本理想。儒家主张“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”(《中庸》)，“君子之言也，不下带而道存焉”(《孟子·尽心下》)。可见，儒家的道从本质上讲更注重人道，强调的是道的人伦意义。儒家的道基本上是具体化为“圣人之道”“君子之道”等得以彰显。

贾谊的道论，吞吐众理，海纳百川，既涵盖了道家之道的基本要义，又吸收了儒家之道的合理内核。贾谊认为道一方面是根源性的，是创生万物的根本，即“物所道始谓之道”[1]；另一方面，“道”又有方法论上的意义，是人们借以处理人和人、人和事、人和物之间关系的根据。贾谊说：“道者，所道从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设施也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”[2]道的最重要特征就是“接物”。“物，事也。接，交也”(《淮南子·原道》)。“物”在先秦典籍中还可以理解为人，故道的效用的开展是要通过和现实世界的人、事、物相交接而实现的，即道通过在现实世界的运转落实，实现现实世界的各种关系的伦序化。又因为本末皆道，本为“虚”，末为“术”。“虚”指出了道的无所执藏的精微特征，是道的本体；“术”是指裁定事物的具体方法、道理，是道之应用。所以，道之接物就表现为在“虚”之基础上通过“术”得以完成，即“虚”为体，“术”为用，体用合一共同完成道之接物。与道家重“道之虚”，法家重“道之术”不同，贾谊将二者合而为一，由此，既找到了现实世界的形上本体之道，又找到了一条由道通达现实世界、发挥效用的治世之道。此治世之道既包括治国平天下的外王之道，也包括个人安身立命的修身之道。为更好地解决道之内涵问题，说明道落实的运行方式，贾谊进一步阐释了他的“德”论思想，他具体提出了德之“六理”与德之“六美”两个概念。德之“六理”，即道、德、性、神、明、命，展示了道由无形到有形，由虚到实的创生历程，是形上之道向现实世界逐步落实凝定的结果，是创生万物所必须的条件。德之“六美”，即道、仁、义、忠、信、密，展示的是本源之道落实下行之后显现的“品德之美”，更接近于事实性的陈述，关注的侧重点在于生成论过程的价值特征。“六理”与“六美”从两个不同的侧面反映出道之功能，“六理、六美，德之所以生阴阳、天地、人与万物也，固为所生者法也”[3]。从这个意义上说，“六理”与“六美”同道一样，共同构成世界的本源与本体。

二、以道论政

贾谊论道，目的在于论政。以道论政，道家已有先例，但道家开启的是由“道”至“法”的路径，而贾谊则开启了由“道”至“礼”的另一条路径。其整个理论体系便是在这一过程中得以完全展开。

贾谊以道论政是通过“观之上古，验之当世”的基本方式展现：一方面他极力推崇古代明君圣王的因“德”得道；另一方面无情批判秦王朝的失道而亡，以及现实政治中的奢靡攀比、篡逆无道现象。在贾谊看来，圣王治道的共性是怀“敬慎之德”行“仁信之政”，圣王将民众放在心中，自然会得到民众的回报。秦王“怀贪鄙之心，行自奋之志，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”[4]。自然失信于民，故二世而亡也在常理之中。而面对现实社会“以侈靡相竞，而上无制度，弃礼义，捐廉丑”之邪俗，贾谊以“四维不张”进行了严厉批判。[5]贾谊的王道理想和德治诉求亦在对历史的伦理反思与现实的道德批判中表露无遗。

贾谊“治道”的核心是“礼”，离开了礼，圣王之道所倡行的“敬、慎、仁、信”之德便无从展开。所谓：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备”[6]。道与德、仁与义分属于贾谊德之“六理”和德之“六美”中最有根本性意义的两项内容，属于“道之大体”，但若没礼之用，便会沦为虚空的存在，其作用亦无法彰显。故仁质礼文，二者相辅相成，实现“道”之现实功用。此外，贾谊还批判继承了法家的思想，融法入礼，并在礼的框架内讨论礼与法，礼与君、臣、民的关系，礼在教育和处理社会矛盾以及对外关系中的具体运用。

贾谊“治道”的基础和目的是“民”。贾谊明确指出，国、君、吏都要做到以民为“本”、以民为“命”、以民为“功”、以民为“力”。[7]较之先秦时期的民本思想，贾谊的民本思想内涵更丰富。从贾谊的“以民制君”“以民选吏”“君以民为威辱，吏以民为贵贱”等论述可以看出，贾谊将民之地位上升到了空前的高度。而且，贾谊还提出了一系列爱民、惠民、利民的具体措施，使民本具有了实质性内容，大大超越了先秦以来的民本思想。而且，具体分析贾谊的思想，无论贾谊是在论政治、经济、文化教育，还是在论官道、民族关系等，民都是处于基础性的重要位置上。

如此，“礼”与“民”便构成了贾谊政治伦理思想体系中的两个紧密联系、相辅相成的基本点。“崇仁尚礼”是贾谊提倡的基本治国方略，贾谊继承了儒家仁为质，礼为文的思想：礼以仁为内容，仁通过礼得以表现。孔子将爱人看作是仁的本质，所谓“仁者爱人”。贾谊则明确提出爱人是礼的主要内容，他说：“礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家。”[8]在贾谊看来，爱人不但是仁的表现，也是礼的具体要求。爱人即爱民，故爱民成为仁的具体表现和礼的主要内容。礼以仁为内容，实际上是礼以民为内容，礼离不开仁，亦指礼离不开民。天子与庶民都要做到“礼”之要求，离开了民之主体，礼便无从落实。礼离不开民，民也离不开礼，民本目的最终之实现需要“礼”的指导与规范，空洞的道德内容也需要以礼的规范与制度体现出来。礼通过具体化为各种礼乐制度规范民之言行，以实现“仁、义、忠、信”之大理。礼因民有了落实的对象，民因礼有了行事的原则，二者相互影响，共同实现“治道”目标。

贾谊的“尊君”“敬士”“察吏”“尚教”“与单于争其民”等思想都是在“礼”与“民”的指导和基础上得以建立。由此，贾谊的整个政治伦理思想体系的基本脉络便可以归纳为：道(最高原则)→礼(核心，包括礼与法、礼与君臣、礼与太子教育、礼与外族的关系等)→民(基础和目的)。