论南宋“吃菜事魔”与明教、白莲教的关系

范立舟

(杭州师范大学 人文学院， 浙江 杭州 311121)



论南宋“吃菜事魔”与明教、白莲教的关系

范立舟

(杭州师范大学 人文学院， 浙江 杭州 311121)

作为南宋时各种异端宗教的总称的“吃菜事魔”，是不被官方意识形态接纳的宗教异端。统治政权将之视为颠覆了原本平静的乡村社会基于血缘伦理关系建构的人伦秩序的邪恶力量，最终成为不为官方政治秩序与正统意识形态所容的具有反叛意识与潜在破坏力的民间宗教组织。从本质上讲，政府并不关心这类民间宗教组织所崇奉的教义的具体内容，他们最关心这些组织的集会和作为集会延伸的宗教活动是否具有反政府性质；士大夫最关心的则是这些团体集会的精神动因以及终极诉求是否合乎儒家价值。社会精英将明教、白莲教同“吃菜事魔”串连在一起，并暗示三者都具有阴暗的反政府与反社会倾向。事实上两者在信仰内涵与外在符号上的确有一定的趋同性。

南宋；宗教；吃菜事魔；白莲教；明教(摩尼教)

入宋前后，摩尼教改称明教，这种将教主命名改为以教旨命名的更动，更符合中国人的习惯。在明教流传的过程中，不断地掺入了中国本土各种文化元素，其传播形式也发生重大变异。它培育并生发出机构型的组织形式，产生了渲染仇视现实和盲目膜拜教主的情绪，教主通过各种强制性的精神手段和暴力行为控制教徒，制造出政治与法律的事件。南宋时醒目的“吃菜事魔”现象，正是各种异端宗教之总称，也融汇了明教与本土宗教的元素。陈高华指出，“吃菜事魔是当时各种异端宗教的总称，摩尼教只是其中的一种”*陈高华《摩尼教与吃菜事魔——从王质〈论镇盗疏〉说起》，载《中国农民战争史论丛》第4辑，河南人民出版社，1982年，第98页。“吃菜事魔”信仰的归属问题，国内外学术界一直未能取得一致的认识。陈垣表示，吃菜事魔与摩尼教的关系已不可考(参见《摩尼教入中国考》，载《陈垣学术论文集》第一集，中华书局，1980年，第364页)。竺沙雅章不同意将史籍中“吃菜事魔”字样所表露的精神归属一概视作明教，即摩尼教的做法。他说：“吃菜事魔是吃素并信奉魔神的意思，其所指非常笼统暧昧。根据字义，它不但可以指摩尼教，也可以用以指精进洁斋的佛教的一派。”(参见《关于吃菜事魔》，载刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》，第7卷(思想宗教)，中华书局，1993年，第361-362页)陈高华认为：“说吃菜事魔就是摩尼教, 当然不确；将吃菜事魔理解为不同于正统摩尼教的异端摩尼教，也是不很合适的。”(参见《摩尼教与吃菜事魔——从王质〈论镇盗疏〉说起》，载《中国农民战争史论丛》，第4辑，河南人民出版社，1982年，第98页)林悟殊也表达了同上述观点类似的意见(参见《摩尼教及其东渐》(台北增订版)，淑馨出版社，1997年，第163-164页)。另一种意见倾向于认为“吃菜事魔”信仰就是摩尼教或其支派。王国维《摩尼教流行中国考》一文罗列了汉文古籍大量资料中有关“吃菜事魔”的记载，这些记载都理所当然地被视作是摩尼教的事迹(参见《摩尼教流行中国考》，载《观堂集林》，河北教育出版社，2001年，第800页)。范文澜也表达了类似的看法：“唐武宗禁止各宗教，后来各教解禁，摩尼教独被永远禁止。以后民间秘密结社的魔教(教徒称事魔吃菜人)、白莲社(又称白莲会)、白云宗、明尊教，都是摩尼教的支派。”(参见《中国近代史》，人民出版社，1953年，第354页)其后的中国学者大多视“吃菜事魔”为摩尼教之变种或摩尼教派的秘密宗教。参见方庆瑛《白莲教的源流及其和摩尼教的关系》，载《历史教学问题》，1959年第5期；叶显恩《也谈〈辍耕录〉中的扶箕诗》，载《历史研究》，1978年第4期；朱瑞熙《论方腊起义与摩尼教的关系》，载《历史研究》，1979年第9期。，“‘吃菜事魔’”是统治者对各种异端宗教的污蔑性的总称，各种异端宗教都有自己的名称、自己的组织。”*陈高华《摩尼教与吃菜事魔——从王质〈论镇盗疏〉说起》，第105页。王见川《从摩尼教到明教》(新文丰出版公司，1992年)第七章第二节作《“吃菜事魔”试释》，从《佛祖统纪》卷四十八所引洪迈《夷坚志》入手分析，得出的结论是：不能在吃菜事魔与明教之间画等号，反而可能是因为明教的仪式和经文与吃菜事魔所拥有的相似性而被洪迈或志磐贴上吃菜事魔的标签。参见该书第267页。可以说，在南宋社会人士习惯于将五花八门的秘密宗教均以“吃菜事魔”代称之，当然也包含具备明教元素的民间宗教团体。本文所要讨论的，既非明教之东渐及入华与其在中土传播流衍之繁复历程，亦非解决明教在中国的本土化与其所展现的独特的生存演进特征，而是侧重于解释南宋“吃菜事魔”宗教团体及文化现象中的明教身影以及它与中国本土宗教信仰尤其是白莲教的交融互渗关系。我们关注的主题：第一，南宋之时民间“吃菜事魔”现象与明教、白莲教之融合是如何发生的；第二，以洞庭民变为例说明明教在南宋社会的活动及其深层原因；第三，明教在与白莲教互渗过程中对后者反叛特性骤然上升所起的作用究竟何在。进而通过捕捉那种存在于个体之外的行为方式、思维方式和感觉方式及其通过某种强制力而作用于每个个人的宗教-社会现象。

一、南宋“妖教”与“吃菜事魔”及明教之关系

南宋初，官方对“吃菜事魔”与明教的所有民间宗教一并以“妖教”论之，强化了对“妖教”的排斥心理和取缔政策：

江浙之人，传习妖教久矣，而比年尤盛。绵村带落，比屋有之。为渠首者，家于穷山僻谷，夜则啸集徒众，以神怪相诳诱，迟明散去，烟消鸟没，究之则鬼，迹捕之则易以生事。根固蔓连，势已潜炽。其人类多奸豪，拳勇横猾不及，此时因召募而收用之，以消患于未萌。[1](P.123)

兴国民郭友余习妖教，郡以屡赦，闻公言，友余张角术也。异时李逢尝以此惑民，请论如法。[2](P.217)

(绍兴五年秋七月丙申)访闻饶、信山谷间有劫掠道途者，兼浙东、江左自来传习妖教，夜聚晓散之徒，连村举邑。[3](卷91，P.1525)

所谓的“妖教”，就是不被官方意识形态接纳的宗教异端。“妖教”与官方认可的正统宗教虽然存在着本质性的差异，但更多的差异表现在政治范畴上，而不是宗教本身。凡是不被统治者承认者，就会被视为“妖教”、“邪教”，这在宋代一向如此。仁宗时平灭王则之乱后，大臣张方平就上言：“京畿、京东西、河北民间，传习妖教寝盛，比曾上言乞加防禁。盖愚俗传习，初无恶意，渐为诱惑，因入于邪。州县官司因循，不切觉举，至于法寺议断，又亦例从宽典，以故愚民公然传习僧徒谶戒、里俗经社之类，自州县坊市至于军营外及乡村，无不向风而靡，所由来者渐矣。近贝州妖贼传云凭恃妖术，朝廷加罚按察等官，自缘素失防检，致滋窃发，故降新条，增损旧文，重故纵之坐，然闻州郡颇有告发妖事者。中使驰传，捕妖者近已数辈。窃虑奸人乘便构造疑似以干赏利，官吏希风，不详事体，枝蔓考逮，以及善良。或挟怨仇，更相攀引，榜掠之下，何求不获，则平人自诬皆为妖党，上致朝廷深惑，下使人情惴恐。伏望圣慈，深察此理，特降明诏，应今日以前传习妖教，人并与除罪，内情涉不顺，徒党已成者，即令勘奏，今日已后，仍敢传习者，并依新勅施行。夫制天下之动者，待之以静而已，使事循于理，淑慝有辨，则安天下之道也。”[4](P.203)徽宗时方腊之乱未平息，李纲也说过：“方寇者，本狂愚无知之人，传习妖教，假神奇以惑众，遂谋僭逆，然有狡狯奸人为之辅翼，悉假古人名号以自隐，莫知其为谁何。凭负险阻，胁诱乌合亡命之徒，建号改年，妄相称谕，其初不过劫掠村落，运致资粮，倔强巢穴，以苟岁月耳。”[5](P.311)那么，到南宋时，妖教与“吃菜事魔”或明教是一种怎样的关系？“妖教”是指吃菜事魔或明教吗？

南宋初际，福建人廖刚曾上《乞禁妖教札子》：

臣谨按：《王制》曰：“执左道以乱政，杀；假于鬼神，时日卜筮，以疑众，杀。”非乐于杀人，为其邪说诡道，足以欺惑愚众，使之惟己之从，则相率为乱之阶也。今之吃菜事魔，传习妖教正此之谓。臣访闻两浙、江东西，此风方炽。倡自一夫，其徒至于千百为群，阴结死党，犯罪则人出千钱或五百行赇，死则人执柴一枝烧焚，不用棺椁衣衾，无复丧葬祭祀之事。一切务灭人道，则其视君臣上下复何有哉？此而不痛惩之，养成其乱，至于用兵讨除，则杀人将不可胜数矣。宣和间，江浙数州已见此事，厥鉴未远也。臣闻传习事魔为首之人，盖有所利而为之，诓惑愚民，怵以祸福而取其财物，谓之教化，此最不可恕者。[6](PP.332-333)

广为人知并广为引用的陆游《条对状》也说：

妖幻邪人，平时诳惑良民，结连素定，待时而发，则其为害，未易可测。伏缘此色人处处皆有，淮南谓之二禬子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类，名号不一，明教尤甚。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使。又有肉佛、骨佛、血佛等号，白衣乌帽，所在成社，伪经妖像，至于刻板流布……烧乳香，则乳香为之贵；食菌蕈，则菌蕈为之贵。更相结习，有同胶漆，万一窃发，可为寒心。[7](P.27)

尽管陆游并没有将“妖教”与“吃菜事魔”直接对应，但已表明这种“妖教”与明教的宗教活动特点非常近似。他笔下的“二禬子”、“牟尼教”、“四果”、“金刚禅”、“明教”、“揭谛斋”等都是不为官方与正统意识形态所容的具有反叛意识与潜在破坏力的民间宗教组织。从本质上讲，政府并不关心民间宗教团体所崇奉的教义到底讲了些什么，最关心的是这些团体的集会和作为集会延伸的宗教活动(包括令人费解的仪式)是否具有反政府性质；士大夫最关心这些团体集会的精神动因以及终极诉求是否合乎儒家价值，以及支撑这些团体的精神元素的归属。陆游还说过：

闽中有习左道者，谓之明教。亦有明教经，甚多刻版摹印，妄取道藏中校定官名衔赘其后。烧必乳香，食必红蕈，故二物皆翔贵。至有士人宗子辈，众中自言：“今日赴明教斋。”予尝诘之：“此魔也，奈何与之游？”则对曰：“不然，男女无别者为魔，男女不亲授者为明教。明教，妇人所作食则不食。”然尝得所谓明教经观之，诞谩无可取，真俚俗习妖妄之所为耳。又或指名族士大夫家曰：“此亦明教也。”不知信否。[8](P.125)

对陆游《条对状》中的“二禬子”，亦作“二会子”或“二会”，陈垣推测它们即属于摩尼教的主要教义“二宗”，“二禬子当即二宗,九姓回鹘可汗碑所谓‘阐扬二祀’是也”。[9](P.165)宁宗开禧年间(1205-1207)担任过台州知州的李守兼在《戒事魔十诗》中云：“莫念双宗二会经，官中条令至分明。罪流更溢三千里, 白佛安能救尔生？”[10](P.936)此处将“双宗二会”相提并论，当是指同一事物。陆游述说了明教的习俗：“烧乳香，则乳香为之贵；食菌蕈，则菌蕈为之贵。”又说：“烧必乳香，食必红蕈，故二物皆翔贵。”李守兼在《戒事魔十诗》中写道：“肉味鱼腥吃不妨，随宜茶饭守家常。朝昏但莫为诸恶，底用金炉爇乳香。”[10](P.936)所以, 淮南的“二禬子”就是摩尼教，具有“吃菜事魔”的全部特征。“牟尼教”就是“摩尼教”的异译，绝无疑义，摩尼教禁绝荤腥，奉摩(魔)尼为教主。这里应当说明，“魔”字最早为梵文mara(魔罗)的略称，佛家把一切扰乱身心、妨碍修行的心理活动统称为“魔”；而“魔王”一词又是印度佛教中欲界第六天之主波旬(梵文Papiyas)的专称。宋代以前，“魔”字在史书中偶有出现，多与佛教人事相关。两宋明教盛行，统治者颇为忌惮，加以“吃菜事魔”的恶谥，“吃菜”，因明教素食习俗而生发，“魔”字在此既是“摩”的谐音，又带有凶顽邪恶之意。故而“魔贼”、“魔王”等称呼也便成为信奉明教的反叛者的专用贬称。所谓的“四果”指佛教的四种果位，即须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。*须陀洹(梵语Srotāpanna，巴利语Sotapanna)，汉文译为预流、入流，佛教术语，是佛教中最初的修行位阶，为“沙门四果”中的“初果”。须陀洹意思是凡夫通过修行断尽“见惑”，开始见到佛道，进入圣道之法流。证得须陀洹果以后，永远不会堕入三恶道(畜牲道、饿鬼道、地狱道)，只会在须陀洹和三善道(天道、阿修罗道和人道)之间轮回。斯陀含(梵语Sakridāgāmi，巴利语Sakadagami)，汉语意思是“一往来”，意指只在天界与人间再往返一次，就能在此后证得“四果”，完全解脱六道轮回。阿那含(梵语anāgāmin)，汉语“不来”或“不还”之义，是佛教修行者进入圣道的果位之一，得证此果位的人将不再回还欲界，而证涅槃。证阿那含果的圣者，已经断了欲界的烦恼修惑，不再染着欲界的五欲。死后将会离开欲界，上升色界或无色界，在那边入涅槃，不再复还欲界。阿罗汉(梵语arhat)，汉文译作杀贼、应供、无生。是依照佛的教导修习四圣谛，脱离生死轮回达到涅槃的圣者。参见丁福保编《佛学小辞典》“四果”条，长春古籍书店据1938年上海医学书局石印本影印，1984年，第118页上一中。被正统佛教徒视作“事魔邪党”的“白云菜”信仰，正有对应“四果”的行动：“白云菜者，徽宗大观间(1107-1110)，西京宝应寺僧孔清觉居杭之白云庵，立四果、十地，造论数篇，教于流俗, 亦曰‘十地菜’。觉海愚禅师辨之，有司流恩州。嘉泰二年(1202)，白云庵沈智元自称道民, 进状乞额。臣僚言道民者, 吃菜事魔, 所谓奸民者也。”*志磐《佛祖统纪》卷五十四《历代会要志》十九之四《事魔邪党》，《大正新修大藏经》第49册，东京：大正一切经刊行会，1934年，第474页下-475页上。“十地”，即大乘菩萨十地，是菩萨修行的十个阶位。“四果”属于“白云菜”(白云宗)信仰范畴，是佛教华严宗的一个支派；教徒在家者称“道民”，以屏妻子，断荤酒为戒律，晨夕诵经，躬耕自活。南宋时流行于两浙，徒众千百为群，焚香结会；宁宗庆元(1195-1200)、嘉泰(1201-1204)间，一度遭到禁止。《宋会要辑稿》刑法二之一三○：“庆元四年(1198)臣僚上言：‘浙右有所谓道民，实吃菜事魔之流，而窃自托于佛老以掩物议，既非僧道，又非童行。’”他们也被社会主流归为“吃菜事魔”。“金刚禅”是一种带有佛教密宗意味的民间宗教。揭谛斋，则可能如同白云菜(白云宗)、四果、金刚禅等信仰那样，是佛教、摩尼教及当地传统精神皈依习俗杂糅而成的一种大众信仰。*按：“ 揭谛”一名，乃梵文gati之译音，佛教用语含去往、去经历、去体验的意思，语出《般若波罗蜜多心经》，此经典文献由唐代玄奘译出，参见《大正新修大藏经》第8册，第849页下。佛教谓众生由于生前行为之善恶不同而在死后往生于不同处所，通常有六种去向：地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天，亦称“六道”。“六道”之中，以“天趣道”为最佳胜处。[11](P.301)揭谛斋强调现世善恶行为与来世往生处即“六趣”(“六道”)的因果关系，积德行善，吃斋念佛，身后才能往生“天趣道”。因其素食的宗教习惯，官方也将其列入“吃菜事魔”。陆游所说的“明教斋”，显然也是一种宗教习俗。明教保留着一部分摩尼教的教义律法，也与中国化的佛教习俗深度融合，以致官方政治秩序的监护人和正统意识形态的代言人觉察不出它同中国民间佛教的差别，简单地用“吃菜事魔”统称之。陈垣就曾说：“宋人所指之吃菜事魔，是否为摩尼教，抑包含白莲、白云在内，今不可知。然此等儒释道以外之教，教外人每并为一谈。如《僧史略》之于唐代大秦、摩尼、火祆，《释门正统》之于宋代摩尼、白莲、白云是也。”[9](P.164)不过，有一点是可以确认的，南宋立国前后伴随着动荡的时局，被称为“魔贼”的叛乱行为遍于两浙东西、两湖南北：

(宣和三年)吕师囊以魔术发于台(州)之仙居。既破乐清，又攻其(温州)东，危甚。郭少保仲荀等以西师来援，始免。台亦师囊之党，攻城甚急，久而后解。二城虽仅免，而城外皆为盗区，蹂躏残灭甚矣。越分帅府虽不至为贼所迫，而剡川、新昌魔寇大炽，被害最酷。[12](P.201)

(宣和三年)越州剡县魔贼仇道人……起兵掠温台诸县。[13](P.109)

建炎二年秋八月一日夜半，杭州第三将下卒陈通、林永诱决胜万全归远龙骑指挥，婴城叛。……陈通初叛，包藏不轨之志，阴遣奸人结台州仙居、天台县魔贼俞道，越州新昌县魔贼盛端才、董闰，约同日起事。*沈作宾修、施宿等纂《嘉泰会稽志》卷十三《计贼》，“宋元方志丛刊”，中华书局，1990年影印本，第6947页下-6949页上。

婺七邑乡民多事魔，东阳、永康尤甚。根株连结，虽弓手土兵躬受其法，盖不如是，则其家不安，故一处有盗，他邑为盗用者，已不可胜计，若窃发处，团聚已及一二千人，非官军决不能了，仍须遣发神速，出其不意，多用文移，遍下旁郡，销其应响之患。其所遣统制官，更须审择厚重练习，善部辖者，不至令百姓先被骚扰之害，乃为尽善。[14](P.25)

(绍兴十四年六月)宣州言，泾县魔贼俞一等窃发。上曰：“两国修和，并无科须，民何乃为盗？监司每奏无事魔者，今乃有此，可令取问。”[13](卷151，P.2439)

敕：赵公谨等省抚州状，契勘本州据管下金溪县，申为饶州、信州界内有事魔贼徒王九十二，杀人放火，去本县界甚近，州司差拨巡尉等前去把隘，据知金溪县统领把隘所郭玠等申，魔贼侵犯金溪县，实时统率弓兵斗敌，杀获贼级等事。乃者妖甿乱常干纪，一方骚动，民不奠居。尔等冒险直前，以诚许国，提军力战，反贼伏辜，道路清平，城郭安堵，既备知于忠谊，顾何爱于宠褒。详览奏陈，惟深嘉叹。其弓兵等仍仰本州量功力等第，特行犒设一次，故兹奖谕，想宜知悉。[15](P.143)

绍兴十四年(1144)这次魔贼之乱，看起来声势还不小，以至于又有大臣上书，朝廷指导处置之方：

臣窃见吃菜事魔前后法禁告捕，罪赏委曲详尽，不可复加，然而所在州军未能尽革者，盖缘田野之间，深山穷谷，肉食者少，往往止吃蔬菜，至于事魔之迹，则诡秘难察，以故事未发作，则无非平民，州县虽欲根治，却虑未必得实，别致骚扰生事，因循涵养，日复一日，及一旦作过，则连乡接村，动至千百，必待讨杀而后定。州县所以不能禁止于未然也。臣今略措置如后：一、吃菜事魔，皆有师授，要须绝其本根，则余党自然消散。今宣州泾县根勘魔贼，臣实时行下令，根问要见当来传授魔法之人。……一、访问近年乡村，有昏夜聚首素食，名曰夜斋，契勘僧俗斋饭，当在晨朝，今以夜会，则与夜聚晓散不甚相远。臣已散榜行下本路州县乡村禁止。……一、据宣州驻札副总管王俊申，宣州所获魔贼，断遣了当，臣已开具姓名及刑名，镂版出榜，下本路州县乡村晓谕，庶使愚民稍知畏戢……[16]

早在绍兴五年(1135)十二月，那位曾上书禁绝妖教的刑部侍郎廖刚就针对宣州泾县的民间宗教活动发表过处置意见：

一二年来，邪道甚盛，一方之人为所诳诱，焚香施财，略无虚日。……更倡神怪之事，群起占护，县亦无如之何。即日邻比乡村往往食菜结为邪党，近因旱暵，辄以祈雨为名，聚集不逞之徒，率数百为群，持棒鸣锣，遍行村落，穿历市井，至于邻境州县，亦有相应和而来者。窃恐小人无故群聚，别致生事，欲乞行下本州，取为首者痛治之，若罪不至死，亦须编置他州，以解愚民之惑，消乱于未萌也。[16](P.333)

正是在这样炽烈的民间信仰的情感烘托下，泾县生发出“食菜事魔”的“邪党”。所以，对后人来说，泾县的魔贼起事不是突然的社会骚乱，而是事出有因。南宋初年混乱的时局、无序的社会、个人苦难命运，都顺理成章地催生了人们依靠群体的力量，并从宗教情感中汲取精神支撑。宗教的功能就是团结其成员形成有活力的社群。“人类由于形成群体才感受到社会的力量，他们是一种高度的社会存在，这一点对于人类来说是一种神秘的感觉。这种感觉也是宗教感情产生的一个根源。”[17](P.6)大集会是调动人们高昂情感的机会与场景，它能使与会者陶醉于传道者的语言和情绪之中，从而自然直率地表达自己的情感和关怀，同时，这种表达也传达了一种平等的精神。

二、洞庭民变与吃菜事魔

南宋初，两湖区域的钟相、杨幺武装集会就反映了上述的影像。在这场聚集中，参与的人们迸发出高昂的情绪，向外界传递平等的情怀：

(建炎四年二月)鼎州人钟相作乱，自称楚王。……相武陵人，以左道惑众，自号天大圣，言有神灵与天通，能救人疾患。阴语其徒，则曰：“法分贵贱贫富，非善法也，我行法，当等贵贱，均贫富。”持此语以动小民，故环数百里间，小民无知者，翕然从之。备粮谒相，谓之拜父，如此者二十余年。相以故家赀巨万。及湖湘盗起，相与其徒结集为忠义民兵，士大夫避乱者多依之。相所居村有山曰天子岗，遂即其处筑垒浚濠，以捍贼为名。……鼎、澧、荆南之民响应，相遂称楚王，改元天战，立妻伊氏为皇后，子子昂为太子，行移称圣旨，补授用黄牒，一方骚然。……遂焚官府、城市、寺观及豪右之家，凡官吏、儒生、僧道、巫医、卜祝之流，皆为所杀，自是鼎州之武陵、桃源、辰阳、沅江，澧州之澧阳、安鄊、石门、慈利，荆南之枝江、松滋、公安、石首，潭州之益阳、宁乡、湘阴、江化，陕州之宜都，岳州之华容，辰州之沅陵，凡十九县，皆为盗区矣。[3](卷31，P.613)

《三朝北盟会编》将此事系于建炎四年(1130)二月十七日：

鼎州武陵百姓钟相反。钟相鼎州武陵县人，无他技能，善为诞谩，自号老爷，亦称天大圣。言有神通与天通，能救人疾患，阴语其徒，则曰：“法分贵贱贫富，非善法也，我行法，当等贵贱，均贫富。”持此说以动小民，故环数百里间，小民无知者，翕然从之。备糈相谒，旁午于道，谓之拜爷，如是者凡二十余年。相缘其家赀巨万。中间累曾败露，有司受贿，不能尽法绳治。至是……起兵，鼎、澧、荆南之民响应。……焚官府、城市、寺观、神庙及豪右之家，杀官吏、儒生、僧道、巫医、卜祝及有仇隙之人，谓贼兵为爷儿，谓国典为邪法，谓杀人为行法，谓劫财为均平，病者不许服药，死者不许行丧，唯以拜爷乱常为事，人皆乐附而行之，以为天理当然。鼎州之武陵、桃源、龙阳、沅江，澧州阳安、萍乡、石门、慈利，荆南之枝江、松滋、公安、石首，潭州之益阳、宁乡、湘阴、安化，峡州之宜都，岳州之华容，辰州之沅陵，凡十九县皆为盗区矣。[18](P.996)

洪迈《夷坚志》尽管取材繁杂，多梦幻杂艺、仙鬼神怪、医卜妖巫等虚诞荒幻之事项，然而对钟相一事的载录却较为平实：

钟相者，邵阳人，善咒水治病，好作神语，人呼为钟颠，又称钟老爷。时已昏耄，特为其徒愚弄，遂据士大夫家伊氏女为妻，未几，为(孔)彦舟所败，执其父母妻子。彦舟诡言效顺，槛送长沙，以明己功，揭榜文曰：“天大圣楚王钟相，伪皇后伊氏，伪太子昂，并凌迟处斩于攸县。”余党杨太，于兄弟最幼，湖口人目为么子，据龙阳濒湖作过，至绍兴六年，岳武穆公(飞)讨平之。妖沴之气，上干星象，涉七年乃息。[19](P.1411)

这三段史料，都讲到钟相“左道惑众”、“有神通与天通”、“好作神语”，利用宗教信仰从事反叛事业是不争的事实。杨幺是钟相事业的继承者。钟相、杨幺事迹中不乏明教的身形，这是因为：第一，钟相所在的鼎州，在宋代属荆湖北路，该路首府江陵府，即唐代荆州，曾经是明教的一个传播中心，唐朝大历六年(771)“回鹘请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺。其徒白衣白冠”。[20](P.378)会昌法难后，荆州及其周围的明教与其他地方一样，潜行默运，并逐渐与地方其他教派相融合，模糊了本来的面目。十国间，南唐辖地荆州以东的黄梅县有褚佑组织发动明教变乱，“县境独木村有妖人诸佑，挟左道，自言数世不食肉，能使富者贫，贫者富，俚民稍稍从之。初有徒数十人。积数年，从者至数百，男女无别，号曰忍辱，夜行昼伏，取资于盗，相与倡言佑有神术，能升虚空，入水火，州县亦惮之，不敢问”。[21](P.467)北宋仁宗景祐二年(1035)，荆湖北路临近的益、利、梓、夔诸州都有“夜聚晓散，传习妖法”的宗教聚集现象。*参见《宋会要辑稿》刑法二之二一，中华书局，1957年影印本。徽宗大观二年(1108)，与荆湖北路毗连的信阳军也发生类似的“经社香会”且“男女杂处”的集会。*参见《宋会要辑稿》刑法二之四八。犹如前文所述，两宋时，官方及以意识形态正统自居的士大夫将“妖教”、“妖法”等同于邪教及“吃菜事魔”，因而，五代北宋荆湖北路的授受“妖法”者，极有可能是“吃菜事魔”之人。吴晗所说很有道理：“明教传播既遍东南，为避免政府之禁令，每与其他秘密社会合, 而因地异名，不可究诘。政府则统谓之左道、妖贼、妖教，或举其特点为吃菜事魔、为吃菜。”[22](P.246)此乃钟相起事的背景性元素。第二，上引史料均讲过钟相自号“天大圣”，这是一种典型的明教称号。《摩尼教残经》载：“唯有大圣，三界独尊，普是众生慈悲父母，亦是三界大引道师，亦是含灵大医疗主，亦是妙空能容众相，亦是上天包罗一切。”[23](P.377)摩尼教另一部经典《下部赞》中称颂“大圣”的地方更多。[23](PP.384-420)又，南宋道教典籍中明教的信仰构成是：“(彭)相问曰：‘乡问多有吃菜持斋，以事明教，谓之灭魔，彼之徒且曰太上老君之遗教，然耶？否耶？’(白玉蟾)答曰：‘昔苏邻国有一居士，号曰慕阇，始者学仙不成，终乎学佛不就，隐于大那伽山，始遇西天外道，有曰毗婆伽明使者，教以一法，使之修持，遂留此一教，其实非理……其教中一曰天王，二曰明使，三曰灵相土地，以主其教，大要在乎清净、光明、大力、智慧八字而已。”[24](PP.114-115)而且，《宋会要辑稿》刑法二之七八也载录宋廷对明教的指责“上僭天王、太子之号”。钟相僭号称“天大圣”，杨幺妄称“大圣天王”，[25](P.504)钟相少子钟义则称“太子”。*参见李心传《建炎以来系年要录》卷六十四，绍兴三年夏四月辛丑条，中华书局，1956年，第1093页；脱脱《宋史》卷二十七《高宗四》，中华书局，1977年，第504页。这些都是有本原的，他们本是吃菜事魔者。第三，摩尼教称其教义为“正法”，其教为“正法门”，教主为“正法王”。《摩尼光佛教法仪略》说摩尼光佛“六十年内，开视方便。感四圣以为威力，腾七部以作舟航；应三宫而建三尊，法五明而立五级。妙门殊特，福被存亡也”。[23](P.380)又说摩尼“教阐明宗，用除暗惑；法开两性，分别为门”，“六十年间，宣说正法”。[23](PP.380,382)《摩尼教残经》称摩尼“住持无上正法”，“又闻如上微妙法门，蠲除我等烦恼诸秽，心得开悟，纳如意珠威光”。[23](PP.369，377)《下部赞》称“决定安心正法门，勤求涅槃超大海”，“清净法门令宽泰，又复常加大宁静”，还有“堪誉惠明是法王，能收我等离死错”，“具智法王忙你佛，咸皆显现如目前”。[23](PP.393-406)因此，湖区民众参加钟相的组织，谓之“投拜法下”。这与摩尼教正法门自名，有内在的相似性。第四，摩尼教有浓烈的“善法”意识与“平等”理念， 这是摩尼教(宋世及之后明教)最具标示性的社会与政治诉求。《摩尼教残经》：“具善法者，清净、光明、大力、智慧，皆备在身。即是新人，功德具足。”[23](P.370)《下部赞》：“又启善法群中相，上下内外为依止。”[23](P.397)“惠明相者。第一大王，二者智慧，三者常胜，四者欢喜，五者勤修，六者平等，七者信心，八者忍辱，九者直意，十者功德，十一者齐心一等，十二者内外俱明。如是十二光明。”*芮传明《东方摩尼教研究》附录《摩尼教汉语典籍校注》第一章《摩尼教残经校注》，上海人民出版社，2009年，第373页。惠明(Great Nous，或Light Mind)是摩尼教重要的创世神祇，他的主要业绩是解救人体中的“五种净体”，即摒除受暗魔影响的相、心、念、思、意，确立光明的相、心、念、思、意，把 “故人”改造成“新人”，令光明分子重返明界。他能够拯救人类的灵魂。参见芮传明《“净风”与“惠明”异同析》，载《东方摩尼教研究》，第108-125页。“相”的意思是“荣耀”(glory)；相、心、念、思、意又称“五妙身”，都属于心智行为。参见芮传明《“五妙身”及其“相”释》，载《东方摩尼教研究》，第72-86页。《下部赞》则称在“光明界”中，“圣众齐心皆和合，元无分折争名利。平等普会皆具足，安居广博伽蓝寺……诸边境界恒安静，性相平等地无异”。[23](PP.413-414)平等的意识，在摩尼教那里受到特别的重视。但是，摩尼教中的“平等”不仅是一个政治与法律的概念，还具有宗教意义。在摩尼教看来，选民灵魂所去之所就是信徒朝思暮想的理想家园“明界”，在那里他会受到欢迎，享受到无上之荣耀。而拯救和欢迎优秀灵魂回归明界的主神，则是“平等王”夷数(耶稣)。慈善的夷数，不再使优秀的灵魂返回悲惨的人世间，而是留在最高级的净土享受无上的欢乐。*参见芮传明《“平等王”名号考》，载《东方摩尼教研究》，第126-138页。《下部赞》中有：“又启真实平等王，能战勇健新夷数”(芮传明《东方摩尼教研究》附录《摩尼教汉语典籍校注》第三章《下部赞校注》，第398页)，可备一证。摩尼教“平等”的理念与“平等王”的形象及职责，和佛教的相关说法有深层纠葛。今人的相关学术解读，也人人异说。可参见上引芮氏论文的叙说及阐证。钟相声称的“法分贵贱贫富，非善法也，我行法，当等贵贱，均贫富”，就同时包含了“善法”和“平等”的意识。与西土摩尼教有差异的是，西土选民回归明界，安乐厚享，乃是最后的也是无上的平等；而中土的“等贵贱、均贫富”则向往“必田蚕兴旺，生理丰富，应有病患，不药自安”，多半具有一种功利主义的投报观念，看重的是现世的收益。马克斯·韦伯认为，没有任何社会因素可用以完全定义个人在阶层化体系的位置。他确定了社会分层的三个关键维度：阶级(class)、身份团体(status group)、权力(power)。阶级指称拥有相等财富和收入的人群；身份团体指具有相同声望或生活形态的人群；权力指的是将个人意向加诸其他人的能力。在韦伯的观点里，每个人在社会上不是只有一个地位，而是三个：在阶层体系的地位反映了阶级、身份与权力三种要素的结合；任一要素皆能影响其他两项要素。事实上，依这三个面向建立的地位通常同时发生。与此同时，阶层化的三个层面又能各自独立运作来决定个人的社会地位。[26](PP.333-344)韦伯认同阶层化经济层面的重要性的观点，但他也认为，个人和团体的行为绝不能仅以经济观点来解释。赖特则通过透视社会存在的三种控制经济资源的方式，发展出一种分层理论。*参见埃里克·奥林·赖特(Eric Olin Wright)《后工业社会中的阶级：阶级分析的比较研究》，陈心想等译，辽宁教育出版社，2004年。三种控制经济资源的方式是指：1.对投资或货币资本的控制；2.对物质生产资料的控制；3.对劳动力的控制。但无论哪一种分层理论都无法否认社会中“下层阶级”的存在和他们的呼喊与挣扎。这是一个以多重不利为特征的群体：他们常年生活在接踵而至的被排斥的情境之中；他们受到经济排斥的压力，难以就业或在有限的市场内谋生；他们经历的政治排斥，使得他们的呼声和需要不可能被列入政府的政治议程；最后是可悲的社会排斥，这意味着他们的社会网络资源有限或薄弱，这导致了隔离，与他人联系的程度会显著降低，参与政治、经济所需要捕捉的各类信息也难以获得。*法国学者勒内·拉努尔(Rene Lenoir)用社会排斥的概念指认那些没有受到社会保障的保护，同时又被贴上了“社会问题”标签的不同类型的人。这个概念在中国社会的大部分历史时期可以将下层社会的众生包摄在内，应该说没有问题。“下层阶级”是指这样一些个体或群体，他们无论出于何种原因都不能完全参与到多数人参与的机构或活动中去。人们会将下层阶级与社会排斥在政治观念、意识形态甚至感情的平台上联系起来。也就是说，人们可能会自觉不自觉地赋予社会排斥以一定的价值判断，它常常使处于当时那种场景中的弱势群体将锐利的矛头指向社会的管理者或社会上的既得利益者，他们努力的目标就是社会排斥的消除。“等贵贱、均贫富”的要求，给历史提供了一个政治社会学意义的启示，“事实上所有社会成员对于物质分配都拥有有利于自己的相同要求：只要没有特殊的理由提出采取其他的分配程序，对所有集体可支配的物质和资源都必须平等地加以分配。很显然，平等分配作为一个已经获得公共证明的物质分配的‘默认选择’，只有当不能给出不平等分配可以获得普遍认同的重要的证明根据，平等分配才是可实现的”。[27](P.156)钟相起义主题口号的前半句乃是直指政治平等的诉求，在现代政治学中，罗尔斯提出了平等的自由原则，即每个人都平等地享有与他人相同的自由。平等是自由的前提条件。如果只有一部分人有自由而其他人没有，自由就成了特权，肯定存在一部分人对另一部分人的奴役，变成了专制压迫。平等也应以自由为基础，没有自由而言平等，这种平等就是奴隶式的平等。但是，“等贵贱”的诉求不可能达到现代的平等意识，即人的人格意义上的无差别，人在享有人的基本权利方面所具有的法律所认定的一致性。它也不会融入“平等主义共同体至少要关心三种参与结果：象征性的、行为主体的和共同的结果。象征性结果(symbolic consequences)是宣示性的。共同体通过赋予一个人在集体决策中的角色，以此肯定它的成员身份，把它当做自由而平等的公民。……行为主体结果(agency consequences)把政治与每个人的道德体验联系在一起，健全的政治结构允许人们作为对这种角色具有理性、热情和信念的道德主体而参与。……共同结果(communal consequences)指所参与的过程的成功和价值是共同的，有着人们充分分享集体决策之荣辱的强烈含义”。[28](P.191)“等贵贱”的发动者与参与者作为处于社会排斥中的弱势群体，并非追寻机遇平等，也对平等地参与公共事务不感兴趣。他们实际上要求的是当下的身份认同与政治荣誉及地位的获得，也就是说，他们要求的是当下的结果平等，这就极易与权势阶级的利益以及他们定义并散布社会的主导意识形态相冲突。主导意识形态(dominant ideology)是一整套的文化信念与运作方式，用以维持权势阶级的社会、经济与政治利益。从冲突论的角度看，主导意识形态的社会意义既在于社会最有权势的团体与机构控制了财富和资产，也在于他们凭借意识形态和教育程序控制了对现实信仰的制造方式。这样一来，上层社会有一种想要将现实世界的秩序持续化、固态化的趋势，而下层阶级的想法正好相反；当下层成员对稀缺资源分配不满持续增长时，对造成这类不平等系统的政治结构的合法性的质疑也会持续增长，与之伴随而来的自我被剥夺感和前两项同步增长，最后冲突会爆发。钟相所言“法分贵贱贫富，非善法也；我行法，当等贵贱，均贫富”的前半句话，就是对政治合法性的强烈质疑。犹如科塞所说，当僵硬的社会结构采取压制手段，不允许或压抑冲突，冲突一旦积累、爆发，其程度势必会更加严重，将对社会结构产生破坏作用。[29](PP.24-33)因此，出现“焚官府、城市、寺观及豪右之家，凡官吏、儒生、僧道、巫医、卜祝之流，皆为所杀”的悲惨景象也不足为奇。更何况明教本来就崇尚伟大之父从魔鬼控制下解救明性的斗争，钟相、杨幺针对官吏、儒生这些主导意识形态的制造者、操控者、宣讲者的残酷清洗，意味着下层民众的自我拯救。第五，摩尼教崇尚俭素的生活，生命依托自我的精神觉悟以及神的庇佑，所以“病不服药, 死则裸葬”。[20](P.370)“年一易衣，日一受食，欢喜敬奉，不以为难”，“缘此法药及大神咒，咒疗我等多劫重病，悉得除愈”。[20](PP.374,377)钟相“病者不许服药，死者不许行丧，唯以拜爷乱常为事”也就不难理解。第六，摩尼教排斥异教的态度是十分决绝的，表现出十足的宗教纯粹意识。《摩尼教残经》称“但学己宗清净正法，亦不求诸耶败教”。[23](P.374)《下部赞》“苦哉世间诸外道，不能分别明宗祖，轮回地狱受诸殃，良为不寻真正路”。[23](P.406)钟相“焚官府、城市、寺观、神庙及豪右之家，杀官吏、儒生、僧道、巫医、卜祝及有仇隙之人，谓贼兵为爷儿，谓国典为邪法，谓杀人为行法”的系列举动，既是阶级冲突的不可调和的结果，也是一种高昂的宗教情感。摩尼教在中国的教派同样强调宗教感情的深入和纯洁，忠实和激情同样也是重要的摩尼教中国教派的价值观体现。他们坚决拒绝就其宗教原则进行任何妥协，因而常常在信仰问题上与文化传统和政治权力等强大的社会设置产生难以调和的矛盾。

有一项事实值得特别关注：钟相的这种大规模杀戮行为是历史上以宗教为情感纽带和组织形式的民间反叛运动经常性的举措。*陈寅恪在《天师道与滨海地域之关系》(载《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年)一文中分析了孙恩、卢循杀戮之惨烈及其原因。又可参见陈寅恪《魏晋南北朝史讲演录》，万绳楠整理，黄山书社，1987年，第65-73、160-171页。认为孙、卢起兵爱好杀戮的反常举动背后的宗教驱动力，为自身的解脱，需要大批量人群生命为其支撑。北魏孝明帝延昌四年(515)六月，标榜其信仰为佛教的法庆在冀州聚众作乱，“杀一人者为一住菩萨，杀十人者为十住菩萨”，参见范立舟《弥勒信仰与宋元白莲教》，载《中山大学学报》，2012年第3期。南宋吃菜事魔就“谓人生为苦，若杀之，是救其苦也，谓之度人。度多者，则可以成佛。故结集既众，乘乱而起，甘嗜杀人”。[30](P.12)为达到所谓的高尚目的可以突破任何世俗道德与法律禁忌的想法，原本在摩尼教那里是不存在的。摩尼教从未公开主张杀人，而是倡导“饮水茹荤，屏湩酪”，“以不茹荤酒为尚”。它类似佛教，同样禁止杀生。《摩尼光佛教法仪略》说“每日斋食，俨然徒施，若无施者，乞丐以充。唯使听人，勿畜奴婢及六畜等非法之具”。[23](PP.382-383)那么，它又是怎样演化为中土明教以杀人为度人的说教的呢？汉文摩尼教文献中的“佛性”、“明性”、“光明性”、“性”等，都是指“光明分子”，亦即人类的“灵魂”。信徒们的最大愿望是解救“灵魂”，使之脱离罪恶的肉身，回归光明世界。这便是《下部赞》中所说的“唯愿二大光明，五分法身，清净师僧，大慈悲力，救拔彼性，令离轮回，刚强之体，及诸地狱，镬汤炉炭。唯愿诸佛，哀愍彼性，起大慈悲，与其解脱；自引入于光明世界本生之处，安乐之境”。[23](P.419)由此我们可以知晓，摩尼教的信徒是如何迫切地希望得到“拯救”，如何鄙视自己的肉身，顺理成章，躯体所生活的现实世界也被认为是无趣而又邪恶的，现实世界的一切人间生灵，是憎恨“神性”的敌人。所以，摩尼教徒憎恶当下的一切存在，期望“解脱”肉身，进入“光明世界本生之处，安乐之境”。他们将灵魂脱离肉体看作是一种最高的追求和最大的幸福；肉身的泯灭是取得灵魂永久平和愉悦的前提。依此而言，肉身的存在被认为是一种莫大的痛苦，因为这是“光明分子”或“灵魂”被囚禁和受折磨的一种形态。而摆脱这一切的途径，就在于召唤“灵魂”(光明分子)脱离躯体，回归明界乐土。这种思想熏陶，对底层民众而言，会留下“死”就是(就能)超脱的印象；为别人的超脱尽力就可以杀人，杀人，就意味着度人。此外，摩尼教明、暗二宗永恒斗争的根本教义，也易于激发“除魔”、“杀魔”，的精神动力。因此，当动乱来临的时候，以摩尼教为组织形式的钟相、杨幺反抗力量，居然可以用大规模的杀戮来达到净化社会的手段。在这个时候，“当对现状不满的人攻击现存制度，寻求社会变革时，宗教往往是一种号召力。一个宗教团体可以将不满的民众召唤到一起，给予他们共同的利益，提供一种组织化的力量。宗教还能赋予这些反叛者一种神圣的意识形态，从而使对社会变革的要求合理化”。[31](P.458)

三、“吃菜事魔”与白莲教的融合

白莲教作为一门“教派”始于南宋，盛行于元代，变异后大盛于明清两朝，成为古代中国各类反叛势力的渊薮，这是南宋茅子元创立教派时思虑万所不及的后世流变情形。*按照波普诺的说法，“教派”(sect)在正规组织化程度上较之“教会”(church)或“宗派”(denomination)要低一些；其领导人通常缺乏正式的培训，主要依靠个人魅力作为权威的基础。在典型情况下，在教会中需要由宗教专职人员执行的功能，在教派中普通成员就能行使，普通成员甚至可以对神圣信仰和实践进行阐释。正是因为教派成员积极参与组织各种活动，他们比教会或宗派成员更忠实自己的组织。忠实和激情是重要的教派价值，教派为信仰和组织的纯洁性坚守原则，更少妥协，这样就难免与社会设置发生冲突。教会是接受其存在的社会环境的一种宗教团体，而教派是排斥其生存环境的宗教团体。参见戴维·波普诺(David Popenoe)《社会学》(第10版)，李强等译，第462页。吉登斯对教派的定义有跟波普诺的一致之处，参见安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)《社会学》(第4版)，赵旭东等译，刘琛等校，中国人民大学出版社，1999年，第515-516页。绍兴三年(1133)，两浙路平江府昆山县(今江苏省苏州市昆山市)延祥寺僧慈照子元创立了一个以皈依净土为宗旨的世俗化的佛教团体，自称白莲教。慈照子元此人，俗姓茅，子元其名，“母柴氏，夜梦佛一尊入门，次旦遂生，因名佛来。父母早亡，投本州岛延祥寺志通出家，习诵《法华经》。十九岁落发，习止观禅法。一日正定中闻鸦声，悟道。乃有颂曰。‘二十余年纸上寻，寻来寻去转沈吟；忽然听得慈鸦叫，始信从前错用心。’于是利他心切，发广度愿，乃慕庐山远公莲社遗风，劝人皈依三宝，受持五戒，一不杀，二不盗，三不淫，四不妄，五不酒，念阿弥陀佛五声，以证五戒，普结净缘，欲令世人净五根，得五力，出五浊也。乃撮集《大藏》要言，编成《白莲晨朝忏仪》，代为法界众生礼佛忏悔，祈生赡养。后往淀山湖，创立白莲忏堂，同修净业。述《圆融四土三观选佛图》，开示莲宗眼目。四十六岁障临江州，逆顺境中未尝动念，随方劝化，即成颂文，目曰《西行集》。乾道二年，寿圣高宗诏至德寿殿，演说净土法门，特赐劝修净业白莲尊师慈照宗主。就钱塘西湖昭庆寺祝圣谢恩，佛事毕，回平江。尝发誓言，愿大地人普觉妙道，每以四字为定名之宗，示导教人专念弥陀，同生净土，从此宗风大振。师集《弥陀节要》《法华百心证道歌》《风月集》行于世。三月二十三日，于铎城倪普建宅，告诸徒曰：‘吾化缘已毕，时当行矣。’言讫合掌辞众，奄然示寂。二十七日，荼毘舍利无数。塔于松江力及市五港吴觉昌宅，敕谥最胜之塔”。[32](P.85)较慈照稍晚的天台宗人宗鉴在《释门正统》也曾提到“茅子元曾学于北禅梵法主会下，依仿天台出《圆融四土图》《晨朝礼忏文》，偈歌四句，佛念五声，劝诸男女同修净业，称白莲导师。其徒号白莲菜人，亦曰茹茅阇黎菜。有论于有司者，加以事魔之罪，蒙流江州。后有小茅阇黎复收余党，但其见解不及子元，又白衣展辗传授，不无讹谬，唯谨护生一戒耳”。[33](P.280)北禅梵法主就是北禅净梵(1052-1128)，是中兴天台宗第三世十三传人，[20](P.221)师事胜果思永忏主，专念阿弥陀佛，以研究《法华经》、礼忏、禅观闻名。慈照子元向其学习，故能模仿天台学说作《圆融四土三观选佛图》《晨朝礼忏文》。因此，他创立的白莲教既与其他净业社团一样，依然崇拜阿弥陀佛，以往生净土为修行之终极目的，又大量吸取天台宗的教义，是天台宗和净土宗融合的产物。当时的佛教界人对慈照的做法似乎有些不认同，因此告到官方加以事魔之罪，而流放江州的事实被记载下来作为污点，尽管同情者以“障临江州”这种含糊的说法加以打发。事实上，就白莲教的教义与戒律而言，它与佛教其他门派的没有什么根本的差异，不过是“劝人归依三宝，受持五戒，一不杀，二不盗，三不淫，四不妄，五不酒”而已。五戒中最重要的是不杀生，慈照子元曾说过：“欲趣菩提，慈心为本；凡修净业，济物为先。”[32](P.105)即便是对白莲教持批评态度的佛教史家志磐，也承认白莲教“谨葱乳，不杀，不饮酒，号白莲菜”。[20](P.425)为何称其为“白莲菜”？因白莲教持护生之戒而不杀生，又谨葱乳，不饮酒，故而纯为素食者，持批评意见者贬斥其信众为“白莲菜人”。不过志磐将这个素食者团体贬斥得一无是处：“受其邪教者谓之传道，与之通淫者谓之佛法，相见傲僧慢人，无所不至。愚夫愚妇转相诳诱，聚落田里皆乐其妄。”[20](P.425)志磐在这段话后面还加了个“议曰”，直接而又简单地将白莲教划入附佛外道之列。他说：“所谓《四土图》者，则窃取台宗格言，附以杂偈，率皆鄙薄言辞。《晨朝忏》者，则撮略慈云七忏，别为一本，不识依何行法。偈吟四句则有类于樵歌，佛念五声则何关于十念。号白莲，妄托于祖；称导师，僭同于佛；假名净业而专为奸秽之行，猥亵不良，何能具道。”[20](P.425)宗鉴认为茅子元自称白莲导师，坐受众拜，僭佛之位；男女混杂，同修净业；白莲道人皆可娶妻生子。种种行径，皆乖离佛家之旨，故白莲宗当属事魔邪党。“吃菜事魔，所谓奸民者也。自植党羽，十百为群。挟持妖教，聋瞽愚俗。或以修路建桥为名，或效诵经焚香为会，夜聚晓散，男女无别。所至各有渠魁相统，遇有争讼，合谋并力，厚啖胥吏，志在必胜。假名兴造，自丰囊橐。横行州县，创置私庵，以为逋逃渊薮。……昔传五斗米道者，始托黄老，分遣弟子，周游四方，转相诳诱，其后数十万众同日窃发，汉室遂微。今此曹若不防闲，何所不至！”[20](PP.430-431)劳政武指出，在接受中华文化的规范原则及其衍生方式的前提下，历代法律对真正信仰者多所宽容，而对假冒为善之徒则加重处罚。就佛教戒律的基本原理论，佛教制戒之目的，对教内弟子个人来说，当然是求解脱、以达安乐(涅槃)的世界；除此目的以外，更重要的是团体规范(摄僧)之目的，也就是维持僧团以使“和合安乐”之目的；此外还有对外号召(生信)之目的，后两者都是与个人求解脱有区别的。[34](P.25)如果太专注于个人解脱，实与现实世界的其他个体及其相关利益形成矛盾。对政府来说，白莲教事实上已经构成典型的体制外的社会组织，它置身于国家权威系统和暴力机器控制之外，隐匿于民间社会之中，以自我确认的价值理念、思维方式和行为规范为指导，挑战体制内的权威体系，颠覆了主流的文化及政治价值，并且存在以暴力对话的行事方式与体制相抗衡的趋向。因而，这个初生的民间佛教社团看起来具备着反现行体制的言行表征。而在白莲教的立场上，“在这种充满象征行为的、复杂的系统中，为行为者提供了最大限度的生存机会。而在基本价值方面，诸如正义、公平、平等和运气等我们称作信仰的东西也同时存在”。[35](P.339)

宗鉴和志磐都不约而同地将白莲教同“吃菜事魔”连在一起，并暗示两者都有阴暗的反政府与反社会倾向。这类指责其实也都是作为主导意识形态管摄者的士大夫的共同意见。朱熹在治理地方时曾发布过禁止传习魔教的榜文：

禁约保伍，互相纠察事件。常切停水防火，常切觉察盗贼，常切禁止斗争，不得贩卖私盐，不得宰杀耕牛，不得赌博财物，不得传习魔教。保内之人，互相觉察，知而不纠，并行坐罪。[36]

道学后劲真德秀知泉州时颁布《劝农文》，厉言事魔之非：

财物难得，常须爱惜。食足充口，不须贪味。衣足蔽体，不须奢华。莫喜饮酒，饮多失事。莫喜赌博，好赌坏人。莫习魔教，莫信邪师。莫贪浪游，莫看百戏。凡人皆因妄费无节，生出事端。既不妄费，即不妄求，自然安稳，无诸灾难，便是节用。[37](P.720)

以主导意识形态监管者自居的士大夫既把内部不同派别的政见差异及利益冲突诟名为“吃菜事魔”，又念念不忘在履行社会教化时让民众远离事魔邪党。这一切都表明，南宋乡村“魔教”与“事魔”现象的普遍流行与对社会基层的渗透及深层操控已经接近完成，与此同时，士大夫们对新出现的民间宗教团体始终保有一份深深的忧虑。他们对民间宗教团体与“吃菜事魔”者的行为方式、信仰内容，并没有兴趣去做学理上的审慎分别。无论白莲教或明教其外在的仪式行为所表达的符号意义，均体现出与制度化宗教全然不同的样式，这是一种松散性宗教所表现的世俗化特征。

白莲教受到“吃菜事魔”的影响，这是南宋时人误认为白莲教源于明教或将两者混为一谈的根本原因所在。南宋晚期的佛教史家志磐说：

此三者(明教、白莲、白云)皆假名佛教以诳愚俗，犹五行之有沴气也。今摩尼尚扇于三山，而白莲、白云处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足，而不杀物命，故近于为善。愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而自盛。甚至第宅姬女，为魔女所诱，入其众中，以修忏念佛为名，而实通奸秽。有识士夫，宜加禁止。[20](P.475)

吴晗据此断定：“由此知三派佛教徒并斥为事魔邪党。不事荤酒，不杀物命，修忏念佛，均托于佛教，则三派之混合已久可知。”[22](P.257)毫无疑问，明教、白莲、白云三种教派具有共同点，但要说它们“混合已久”则不符合历史事实。[38](PP.190-194)明教与白莲之间显示出前者对后者的影响，正是人们往往将两者混为一谈之原因，但其间的不同还是显而易见的。不管明教教徒如何用佛教的外衣包装自己，依傍于佛教，终究是一种权宜之计，而不是其真正的归属。

明教为完全的世俗素食主义提供了先例，以致当时人把茅子元的团体称之为“白莲菜”。*参见欧大年(Daniel L.Overmyer)《中国民间宗教教派研究》(刘心勇等译，刘昶等校,上海古籍出版社，1993年)所论。白莲教教义及修持方式严格遵循素食的原则，而“吃菜事魔”在宋元时代亦被人们认为是一个严格的素食主义的宗教团体。据绍兴四年(1134)，王居正奏论：“伏见两浙州县，有吃菜事魔之俗。……凡事魔者不肉食。而一家有事，同党之人，皆出力以相赈恤。盖不肉食则费省，故易足。同党则相亲，相亲故相恤而事易济。”[3](卷76，PP.1248-1249)相亲相恤固然展现了一种互助合作之精神，但这种相亲相恤却基于一种淳朴节俭的生活方式。素食主张在这里与其说是一种宗教戒律的要求，不如说它已具有某些社会意义，在苛政暴政残酷的情形之下，下层民众只能以牺牲口腹之欲为代价换取生存之权利。《释门正统》卷四《斥伪志序》也提到明教的素食：“原其滥觞，亦别无他法，但以不茹荤酒为尚。其渠魁者鼓动流俗，以香为信，规其利养，昼寝夜兴，无所不至。阴相交结，称善友。”素食，在明教这里，既是一种特定的宗教要求，也是下层民众的一种无奈的选择。素食方能有节余，有节余才谈得上“一家有事，同党之人，皆出力以相赈恤”。它所折射的依然是下层民众“均贫富”的诉求和对社会财富的渴求。明教(包括以“吃菜事魔”为代称的各种民间宗教)对挣扎在赤贫泥泞中的小农具有莫大的诱惑力。白莲教的宗教性质较之明教更为纯粹，但导致“愚夫愚妇，转相诳诱，聚落田里，皆乐其妄”的情形发生，其原因与摩尼教如出一辙。素食不仅具有形式上的意义，而且体现了追求财富平均的宗旨。正是这一因素，使得宋代以宗教为纽带结集的团体到元代逐渐褪去了神秘的宗教外衣，追求世俗的幸福成为它们的目标。

一般而言，禁断酒肉是中国佛教全体僧侣必须遵循的规范，也成为社会上具有佛教信仰的民众的一种较为普遍的自觉行为。无论是“五戒”还是“八戒”，乃至“具足戒”，“不杀生”都是信奉佛教之“在家人”所应遵守的戒律。*素食现象是一种比较复杂的文化现象。佛教一贯禁杀生，但在印度时并不要求完全断肉食，“尔时世尊告阿难言：自今已去，听诸比丘食五种食，若饭，若面，若干饭、鱼及肉，令饱足。于此五种食中、一一食随所得令饱足”。(〔后秦〕罽宾三藏佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷十四，《大正新修大藏经》，第22册，第660页中)法轮东传之初，中国僧人也没有采取彻底的素食主义。魏晋以后素食与佛教紧密相连。梁武帝撰《断酒肉文》，断肉食蔬成为所有僧侣必须遵循的外加规范，参见(清)严可均校辑《全梁文》卷七《断酒肉文》，载《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年影印本，第2989页下。关于素食与中国佛教之起因、演变、指向等各种关系的考量，参见康乐《素食与中国佛教》，载林富士主编《礼俗与宗教》，中国大百科全书出版社，2005年。中国佛教的断肉食素，它的宗教社会学意义大体在于：第一，素食是“不杀生”戒的放大，成为中国化佛教戒律的一个主要特征。第二，素食同时也是儒家礼制中的一项内容，《论语·述而》：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。《礼记·丧大记》：“其终丧不食肉、不饮酒。”朱熹注《论语·乡党》“斋必变食，居必迁坐”条亦云：“变食，谓不饮酒，不茹荤。迁坐，易常处也。”[39](P.119)断肉素食之所以成为中国佛教的戒律之一，其原因乃在于中国社会文化场景中强大的儒家文化气场的影响，它对佛教能够成为中国思想传统的一部分也起到了模铸的作用。第三，断肉素食与佛教的善恶果报、生死轮回教义乃至成佛论构成统一场，成为中国佛教徒的一种必然选择。第四，对断肉素食同样可以视之为一种生活方式，这种生活方式能将佛教的戒律与信念普及到一般信教民众，简便易行，因而增强了佛教在中国社会的影响力。第五，断肉食素作为一种戒律与生活方式，在道德层面上高于当时社会(包括士大夫)一般所能达到的伦理水平，鉴于儒家人士对僧侣的攻击，断肉食素可以有效地削弱这种攻击的力度，强化对社会的渗透。因此，断肉食素符合农业社会简单朴实的生活要求，是一种高尚的道德行为，且体现了对生命的一种尊重，能诱发悲天悯人的情感产生。第六，断肉素食不断地强化着社会的道德约束，以一项佛教戒律超越社会各阶层、各地域、各宗教的限制，可以成为社会共有的普遍行为准则，具有深刻的宗教传播学的意义。“戒杀”和断肉素食同样也是摩尼教的特色。如上引《摩尼光佛教法仪略》所说：“每日斋食，俨然徒施，若无施者，乞丐以充。”摩尼教有十大戒律，不许杀生是其中的一条。不过，摩尼教的素食戒律来源于颇具特色的宗教信仰，拯救光明分子(灵魂)是一项长期而艰巨的工作。而“光明分子”存在于植物内的数量高于动物体内者，因此素食显得更有意义。通过素食而令“光明分子”回归明界，以及信徒本身得救受到高度重视，对素食的违犯则成为一项罪孽。摩尼教及其类似于“吃菜事魔”信仰的变种的素食生活习俗，与佛教主出于对众生的慈悯之心而断肉素食还不太一样。*芮传明认为，自唐宋以降(尤其是南宋时期)，盛行于中国各地的以“吃菜”为号的大众信仰的主要观念，很可能来自中亚的摩尼教。由此可见中亚文化以及中亚民族对中国社会与大众文化曾经施加过相当重大的影响，并且延绵甚久。参见《论古代中国的“吃菜”信仰》，《中华文史论丛》，第63辑，上海古籍出版社，2000年。简单地讲，就是利己与利他之分别。但这里我们所能捕捉到的，依然是佛教对外来宗教的一种强大的改铸。它依照中国社会文化的价值指向与情感宣导朝向，将摩尼教在存在面貌上加以改造，使之符合中国下层民众的生活习俗及思维方式，能够与原本已经扎根在中国民俗社会中的习惯相融摄。

明教的另一种表征是白衣。依宋人记载，白莲教徒即着白衣。“白衣展转传授，不无讹谬，唯谨护生一戒耳”。[33](P.280)而明教亦说以白衣为识。《佛祖统纪》卷四十八引洪迈《夷坚志》说摩尼教“所事佛衣白，引经中所谓白佛言世尊。取金刚经一佛二佛三四五佛，以为第五佛。又名末摩尼”。宋朝政府将明教(摩尼教)教团组织统称为“白衣礼佛会”。*参见徐松辑《宋会要辑稿》刑法二之一一一。陆游曾在《条对状》说一些地方“白衣乌帽，所在成社”，主要也是指摩尼教。[7](P.27)摩尼教的白衣习俗既是其在本土故国之穿戴习惯，也是其宗教要求。《摩尼光佛教法仪略》即言摩尼居白座，阿罗缓以上俱素服白冠。可以肯定的是，这种白衣习俗自摩尼教传入中国本土后得到了一定程度的强化，其中蕴含着极为深刻的象征意义。我们知道，摩尼教的一个重要宗教特质是崇拜太阳和月亮(以其是光明的象征故也)，下层民众将该教简称为明教，表明他们很直接地理解了这种宗教的实质。他们向往的就是光明洁净的国度，没有欺压和贫困，安享平和与幸福。所以，宋元时代的一些宗教家已认识到“其教大要在乎清净、光明、大力、智慧八字而已”。[24](P.15)位于福建泉州华表山的元代摩尼教草庵遗址的摩崖石刻上，也有这些文字：“劝念、清净光明、大力智慧、无上至真、摩尼光佛。”[40](P.420)白色正是光明和洁净的象征。在疾病、饥寒境地下挣扎的民众最渴望获得的恐怕也正是这两样物事了。白莲教产生的社会背景与摩尼教入中国后传播的背景并无本质上的不同，就其实质而言，它们都是下层民众面对具体的生存困境时用以解决心理难题的工具，其组织则是一个弱势者互相依赖以对付外在世界各种压力的团体，他们可以从那里获得生存下去的信心和意义。南宋晚期有些人就不太注重区别白莲与摩尼二教。如李守兼的《戒事魔十诗》，其中有：

白衣夜会说无根，到晓奔逃各出门。此是邪魔名外道，自投刑辟害儿孙。

金针引透白莲池，此语欺人亦自欺。何似田桑家五亩，鸡豚狗彘勿违时。

莫念双宗二会经，官中条令至分明。罪流更溢三千里，白佛安能救尔生。[10](P.936)

这里的第一首诗很难说究竟讽刺的是白莲教还是明教，因为它们的信徒都穿着白衣，都被人指责为“夜聚晓散”，但因冠以“邪魔”的恶谥，看来指明教的可能大一些。第二首诗所称白莲池，显然与明教无关，只能是指白莲教，但已经暗示白莲教其实与魔教没有什么差异。第三首提到“双宗二会经”，显然指明教。由此可见，这两种民间宗教由于在某些象征性符号上如此地相近，以致当时的人不愿意将他们加以区别。

四、最后的审思

对于南宋下层民众来说，宗教信仰更多的是一种依靠，宗教组织则是一个互相依靠以对付外在世界各种压力的弱小者的团体，他们需要从那里找寻生存下去的信心和意义。白莲教以及早先的“吃菜事魔”信仰团体就是这样一种为下层社会提供精神寄托和物质依靠的组织。因此，“吃菜事魔”和白莲教的所有宗教和世俗行为的指向，就不可能是朝向超验世界的不间断的迈进，而是着眼于经验世界的改造，以实现当下的世俗化目的。犹如涂尔干所说的那样，白莲教及其早先的“吃菜事魔”组织是“一个与神圣事物相关之信仰与仪式的聚合体系，这些信仰与仪式将所信奉的人，融聚在一个道德社群中”。[41](P.62)在这样一个组织中，一旦个体汇集在一起，彼此近距离接触，极易产生高昂的情绪，从而进入一种非同寻常的高度兴奋状态。毫无疑问，这些汇聚的个体，亢奋的情绪，都是宗教世俗化的产物。宗教团体借此成为入教人社会认同和群体凝聚力的主要来源，并通过种种在官方看来极为怪诞的仪式不断地激发群体的认同感、团结力和对共同利益的想象。宗教渲染及其展现的美好蓝图对下层民众构成了难以用语言描述的吸引力，一种强烈的共同的“集体意识”，造成共同体成员信仰、情感、意愿的高度同质性。在这种场景里，群体极易养成攻击性。这是南宋“吃菜事魔”现象给予我们的启示。

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(责任编辑：山宁)

On the Relationship between Chicaishimo and Manichean and the White Lotus Society in the Southern Song Dynasty

FAN Li-zhou

(School of Humanities, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Chicaishimo, as a heresy rejected by the government in the Southern Song Dynasty, originated not possibly with the purpose of religion or politics, but most probably from economic appeals, which was not recognized by the ruling class, and therefore developed into a folk religion rebelling against the orthodox ideology. Through overturning the original feudal norms based on consanguinity ethics. In the essence, the government didn’t care about their religious doctrines but whether their religious activities publicized any anti-government tendency, and the literati and officials cared more about whether their spirits violated Confucian values. Thus, the social elites combined Chicaishimo with Manichean and the White Lotus Society to suggest their anti-government tendency. In fact, there was a certain similarity of belief connotation and external marks between Chicaishimo and the White Lotus Society.

Southern Song Dynasty; religion; Chicaishimo; the White Lotus Society; Manichean

2016-03-25

范立舟(1962-)，男，浙江衢州人，历史学博士，杭州师范大学人文学院教授，主要从事以宋代为中心的思想史、文化史、宗教史研究。

历史研究

B989.1

A

1674-2338(2016)03-0011-14

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.03.002