东传科学视阈下康有为今文经学的时代价值
2016-03-16刘星
刘 星
东传科学视阈下康有为今文经学的时代价值
刘 星
科学以仰首阔步的姿态汹涌向前、无法逆转;而儒学近百年以来命运堪忧,有些“瓜果飘零”的态势。然而,中国作为一个被儒学浸润了数千年之久,通过几十年发展成为维护世界和平、捍卫公平、正义负责任的东方大国,它内在地要求以儒学为主体,向着更具建设性、包容性地方向推进。在这样的大背景下,以儒学为中心的传统文化被看作是中华民族重塑精神世界与道德秩序的基础性资源。
康有为;清末民初;儒学现代化;东传科学
清末民初东传科学背景下康有为儒学的嬗变问题表明科学与儒学具有相互契合的基因,二者可以并行不悖共同发展。在儒学框架之内,儒学的包容性为科学的发展提供了特有的发展空间;对东传科学来说,科学“经世致用”的价值指向使其介入儒学提供了可能的衔接点。科学与儒学作为两种异质文化既有内在关联、短暂冲突的一面,在特定历史时期儒学又有热情拥抱、亲密接触的一面,科学与儒学有着更为亲和的基因。
一、康有为儒学开启了儒学现代化的肇端
一个世纪以来,近代儒学的命运与中国现代化的进程紧密相连。自从19世纪中叶以来,中国开始从传统的农业社会向近代工业社会艰难推进。近代的百年,也是东传科学深刻影响中国的百年。中国近代化进程在动荡时局中推进,文化面临急遽变迁,社会遭遇全面转型,中国的现代化之路在“三千年未有之变局”的艰难困境中踽踽前行。
“五四”之后,学界在一片挞伐儒学的基调中开始“打倒孔家店”的“批孔”运动。因此,“批孔”和“反孔”成为衡量知识分子思想进步与否的标准。千年积淀下来的儒家传统文化,虽不能说就一定促进了现代科学技术的发展,但至少不能认为中国儒家文化、传统儒学是阻碍中国现代科学的罪魁祸首。过去的百年,我们国家积贫积弱,中国科技水平严重落后于西方,加之极端落后的军事工业,在列强入侵中惨遭蹂躏。但是我们不能把落后都归咎于传统儒学。中国传统儒学、传统经学乃中华民族的本根,是我们精神的向导。
对康有为儒学,特别是康有为今文经学作纵深研究具有重要的现实意义,更是立足于今文经学作为一种思想资源的价值探究。以古经辨伪、三世进化、星云变易之说、托古改制等核心义理的论证与阐发为中心,康有为今文经学形成了一个庞大的基础理论体系。康有为今文经学思想与其政治实践活动发生在清王朝濒临崩溃的前夜,挣扎在黑暗与黎明破晓的曙光里,辗转于希望与失望、痛苦与欢乐交织的时代变局之中。当清政府做着天朝上国美梦的时候,西方国家正如火如荼的进行着工业革命。西方的船坚炮利轰开清廷禁闭的大门,中国从此陷入近百年屈辱的悲惨境地,同时也唤醒了中国人救亡图存的危机意识。一些有远见的知识分子从“白首皓经”的传统治经方式中醒来,开始接触西方的自然科学和社会科学知识,“启蒙”与“救亡”成为那个时代最嘹亮的声音。不管康有为“通经致用”思想的效果如何,但他是在坚守传统的前提下,向西方汲取自然科学与社会科学知识的努力是值得肯定的。“中国启蒙运动的重要和伟大并不在于它是否取得了如何了不起的成就和胜利,而是在于它曾给人们心灵上所带来的强烈而持久的震撼;并不在于它自身的理论如何完美,而是在于它曾给予并继续给予人们的启示和思索。”①张岱年:《中国启蒙思想总库(序)》,沈阳:辽宁人民出版社,1994年,第16页。因此,从解放思想和震撼心灵的视角来看,康有为今文经学具有不可忽视的积极意义。
在一般人眼里,康有为只是一个前期激进、后期保皇复辟落魄的政治家,我想这是很容易理解的。“五四”以来,连儒学和儒家都被长期视为所谓“封建主义”和“君主专制”的帮凶,那么过度地渲染康有为的低度评价论就是顺理成章的事情。人们无限放大的是他道德上的污点以及生活中的奢华、劣迹,但我们也需要看到其深邃思想的独特性与前瞻性。“中国自由主义、保守主义和社会主义的共同源头,因为他在戊戌变法时期对于民权和议会制度的推崇,构成了中国后世自由主义的基本命题;而他的儒教立国的思想则可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同书》中对理想社会的设想,构成了中国社会主义观念的引入和接受的重要一环。”②干春松:《保教立国——康有为的现代方略》,北京:北京三联书店,2015年。虽然认为康有为是“中国自由主义、保守主义和社会主义的共同源头”的说法虽然有抬高之嫌,但是却有着其合理性的一面。
康有为一生都在试图援西方自然科学、社会科学以及西方的政治学说来重建儒学系统,对康有为今文经学的深度挖掘或许可以还历史一个本来的面目。十六年的流亡生涯,儒学功底深湛的康有为对西方科学与传统儒学之间的关系有着十分清醒地认识。在以儒家为立国之本的中华文明面对西方文明冲击的时候,他提出“援西入儒”甚至“以西化儒”的方式建构儒学,其目的是想用这种折衷的方式来保证儒学的存在。正因为康有为有了十六年亲身感受西方所谓科学、民主、自由、平等的体验,才有康有为对坚守儒学宗教般的庄严性,也才有了康有为从“儒西并尊”向“以儒化西”思想历程的转变。
一方面,康有为遭遇世人诸多冷遇甚至被说成是“貌孔心夷”的伪君子,即便是一个信奉儒家之人也认为康有为是抹黑儒学的异端。另一方面,以干春松、曾奕、刘小枫等一批学人试图建构政治儒学、制度儒学,重返“康有为主义”。这种“返本开心”之举,与当代中国的信仰缺失有关,同时它对儒学资源的利用,基于政治层面的努力是否会成为未来中国的政治选择,我们未可获知,但是这种努力无疑是对康有为儒学思想的重视与发扬。
康有为一生都在积极利用西方自然科学和社会科学来构建其“通经致用”的今文经学体系,游走在传统儒学与西方现代文明,“中学中理”与“西学新说”之间,试图回答诸如思想解放与救亡图存、民生与富强、经学与科学之间的关系问题,其目的是推动中国传统儒学的复兴,引领中国社会走向工业化的道路。而对于这些问题的探讨直至今天依然具有现实意义,它们不仅镌刻于历史,更属于现代和未来。
二、重建经学的体系与“求真”“求是”科学精神的重要性
性格决定命运。康有为本人武断与教条性的倾向难以成就其哲学上的丰收,他经常对不同见解以及不喜欢的事实置若罔闻。李泽厚曾这样评价康有为哲学:“一方面,它是中国古典哲学的继承和终结,另一方面他显示了中国近代哲学将要真正开始。”①\[美\]萧公权著:《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》,汪荣祖译,南京:凤凰出版传媒集团,2007年,第106页。因此,他似乎像一个转变信仰的教士,而不是一个追求真理、实事求是的哲学家或科学家。此一倾向在康有为治经过程中比比皆是,因此,他很难成就一个称得上是有创见的思想家。“科学精神固有的内涵决定了科学精神的丰富内容之间是有轻重之分的。”②马来平:《试论科学精神的核心与内容》,《文史哲》2001年第4期。站在科学“求真”“求是”的视角,探讨康有为“六经注我”,以“微言大义”随意阐发儒学经典的解经方式是对科学基本精神的背离。为达到一己之目的,一任主观地解经方式是造成今文经学式微最致命的动因。康有为解经方式为未来儒学与科学关系研究提供了一个有益的教训:不管是研究儒学或者科学都必须尊重客观事实,坚持实事求是的科学精神,躬行实践、与时俱进。
事实上,孔子在历史上被赋予了多重角色,有政治化的孔子,学术化的孔子,还有民间化的孔子。如果一定要把康有为今文经学中的孔子在三种角色中作出选择,那么,在康有为那里的孔子形象肯定是被政治化了的孔子。康有为对于经学的独特贡献在于:他既是对古典哲学的继承与终结,又是开启中国近代哲学的滥觞。③李泽厚:《康有为思想研究》,《中国近代思想史论》,北京:三联书店,2008年,第124页。
清末民初是一个从经学向科学发展的特殊时代,科学以它嘹亮的号角唱响神州大地。这也是一个经学传统行将消失的时代,圣人口传的“微言大义”已经荡然无存,就连古代“家学传经”也已经不复存在。不管是康有为还是廖平,他们都想试图重铸古代经学的辉煌。“随着晚清今古文经学的理论发展,今文至廖平、康有为而致力于纯化经义,回应千年变局;古文至刘师培、章太炎而渐入史学,以贞固国本。”④陈壁生:《国家转型与经学瓦解》,《文化纵横》2013年第6期。一个成熟的文明体,每每遭受巨变,必然要回到其文明的源头,从发源处再出发,以此文明价值来回应时代的挑战,去实现文明的真正复兴。
在西方科学充斥的今天,我们处在一个亟需重新认识中国传统、重建我们生活方式的时代。要想重新认识我们的文化传统,经学研究就是一个无法回避的话题。今文经学在民国初年惨遭抛弃,学术主流也随着文化的更新,从章太炎到胡适,开始了由“以史为本”向“以史料为本”转变。蒙文通说:“汉儒言政,精意于政治制度者多,究心于社会事业者少。宋儒则反是,于刑、政、兵、赋之事,谓‘在治人不在治法’。其论史于钱、谷、兵、刑之故,亦谓‘则有司存’,而淳淳于社会教养之道”。①蒙文通:《宋明之社会设计》,载《儒学五论》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第131页。在胡适等人倡导的“整理国故”中,建立了现代学术的分科,而这种分科体制却拆解了中国古典文明体系,使得儒家思想文化成为“世界学术”的下一个“地域性知识”。而经学研究,也因此在学术主流中行将消失。
从宋代道学兴起之时,中国的学术中心已由“五经”转向了“四书”。以“四书”为基础的新儒学,在重构儒学精神价值的同时,也忽视了建立在“五经”基础之上的理想政治信念。近代以来,遇到两千年未有之变局,特别是辛亥革命后经学与政治名义上的关系已经完全脱离。
要重新认识经学乃至重建经学系统是深层次认识中国、认识华夏族群历史的必由之路。我们在不断学习西方科学的同时,要想留存住我们的本根就必须回到经学之中。生在这个时代,对于从事经学领域研究的人来说,“为往圣继绝学,为万世开太平”,仍然是一种无法逃遁的宿命。“中国文明的核心,既在经学,在经学瓦解百年之后的今天,重新回到经学,才能深层地认识历史,在历史中寻找未来的方向。”②陈壁生:《经学的瓦解》上海:华东师范大学出版社,2014年,第169页。在一个激变的时代,只有回到文明自身的传统,以古人的眼光来认识古人,才能理解这个文明的价值,理解古人的生活,才能真正的理解自己。
三、以儒学为本的“中西会通”优于以科学为宗的“西学西理”
儒学的核心价值是“仁者爱人”与“和而不同”的观点,它是培养真“君子”的一门学问。通过对东传科学背景下康有为今文经学会通与嬗变的问题研究,我们可以得出这样一个结论:儒学宗教化的道路走不通。康有为有言,“耶稣之教,至大同则灭”③康有为:《大同书》,北京:北京古籍出版社,1956年,第301页。。所有这些都表明,康有为只把“西学西理”作为人类历史上的某个阶段的学问,诸如“升平世”甚或是“据乱世”。但是“西学西理”不能被视为“最高真理”或者“普世价值”。在康有为那里,“普世价值”只能到东方的“中学中理”中去寻找,而“中学中理”最能成为“普世价值”的东西也必然在儒学之中。康有为的思想主脉不再沿袭《大同书》中从消极的立场反对“西学西理”,而是从更为积极的视角肯定“中学中理”成为“普世价值”。另外,康有为坦陈“中学中理”价值不是靠自身获得的,而是在与西学西理的比较中得到的。
在经学史上,章太炎对于“经”“儒”“素王”等关键词汇的理解上,决定了未来经学的命运。章太炎诠释这三个概念都是用历史的眼光,这样一来,就会让经学的价值荡然无存。因为它导向了我们不愿看到的方向,那就是在未来的学术史上已没有经学的立锥之地。
章太炎的学术与民国“新学”最大的不同在于章太炎“中西之别”的学术背景,他对传统的态度从古文经学出发,继承了章学诚“六经皆史”的思想,走向“以史为本”。通过对史学的阐发来干预政治,以此塑造一个新的民族国家。新文化运动从“打倒孔家店”为开端,在整理国故的过程中,在所谓“建设”的意义上来理解中国传统文化,从而导致中国学术的现代化转型和现代学科的兴起。《中国哲学史新编(下卷)》有云:“但在近代维新时期中,主要倾向是从中国传统文化的观点看西方文化,用中国传统文化的模式去套西方文化。在现代革命时期中,主要倾向是从西方文化的观点看中国传统文化,用西方文化的模式去套中国传统文化。前者是用旧的批判和赞赏新的,后者是用新的批评和赞赏旧的。”①冯友兰:《中国哲学史新编(下卷)》,北京:人民出版社,2007年,第401页。
而民国时期的胡适作为新学术的代表人物,他站在章太炎“以史为本”的立场上,把“史”统统看作为“史料”而已,并且将中国文明和西方文明截然二分,把现代中国和古代中国截然二分。胡适认为,现代中国不是一个根植于古代中国的发展过程,而是挣脱古代汇入西方的过程。沿着这个逻辑,为了追求学术的现代化,必须以西方学术的标准来整理中国典籍,“四部之学”不再有“经史子集”之分,都是西方学术标准下的“史料”而已。随着新文化运动的到来,中国学术转向胡适的轨道上来,这种做法导致了中国儒学的式微。
就康有为而言,不管是“援西入儒”还是“以儒化西”,都是试图利用“中学中理”去套“西学西理”。虽然“以西化儒”阶段曾一度试图用“西学西理”去套“中学中理”,但是康有为最终的归宿仍然是“以儒化西”。所有这些都表明,康有为对待儒学和西方科学的态度是十分明确的,中国学者理应采取“以儒化西”的立场。为了建立民族自信与自尊,康有为对待儒学的态度应该值得深思,这可能是复兴儒学传统的必由之路。英国著名历史学家汤因比认为世界统一是避免人类集体自杀之路,而中国会扮演重大的作用。②汤因比、池田大作著:《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》,苟春生等译,北京:国际文化出版社,1985年,第294-295页。
梁启超称康有为是“宗教家”,并以“孔教之马丁路得”誉之。这不免在事实上偏离了中国儒家的真实面目,也抹杀了中华文明的特殊性。但是,中华文明最关键的元素是“无彼岸”“无天堂”;只有这样,才能够倾注其全力把“此岸”建成“彼岸”,把“人间”变成“天堂”,所以我们认为这本身就是儒家的优势所在。中华文明未来的复兴也只有沿着这条“无彼岸”“无天堂”的道路走下去,而不能一味效仿西洋之模式。③张耀南:《中国儒学史》,北京:北京大学出版社,2011年,第303页。
当今世界,很多冲突和战乱皆源于宗教。宗教无论何时都不能成为普世价值,因为宗教必然只是一部分人的宗教,它无论有多么神奇的力量都无法将世界上所有民族凝聚在一起,他只能是纷争战乱的源头活水。儒家“仁者爱人”“和而不同”思想,以及“天下为公”的大同理想都是“普世价值”的基础。西方所谓“普世价值”如果也能恪守儒家的这些价值理念,那么阿拉伯世界的悲剧不会出现,就不会为了追求一己之利,利用已有的科学去自相残杀。
康有为的儒教思想显然走不通,但是他提出的“普世价值”问题是否有实现的可能也值得深入探究。中国儒家思想“和而不同”的思想将成为普世价值的基础,可以说,儒家不一定要建立一种宗教形式。纵观世界,没有哪一种宗教能够避免战争,“普世价值”不可能是宗教伦理。当今世界既不是纯宗教的,也不是纯世俗的,而是宗教与世俗的完美统一,而儒学正好兼具这两者特性为一身。正如季羡林先生所说:“在孔子还活着的时候以及他死后相当长的一段时间,只能称之为‘儒学’,没有任何宗教色彩……。到了唐代,儒、释、道三家就并称为三教。到了建圣庙,举行祭祀,则儒家已完全成为一个宗教。”①季羡林:《儒学?儒教?》,《文史哲》1998年第3期。
罗素指出,“一个人可以是佛教徒,同时又是孔教徒,两者可以并行不悖。”②罗素:《中国问题》,上海:学林出版社,1997年,第150页。因此能够充当宗教价值观与世俗价值观结合的文化只有儒家文化,它既是宗教又不是宗教。儒学的两重性决定了儒学对外来文化采取较为宽容的态度。因此,儒家诸如“已所不欲,勿施于人”“以和为贵”“中庸之道”“己欲立而立人,己欲达而达人”等价值观完全可以成为引领世界潮流的“普世价值”。
四、儒学的核心价值对作为工具理性的科学有纠偏之功
儒学的“仁者爱人”与“和而不同”的德性价值指向与科学作为一种工具理性问题的矛盾源自于“尊德性”与“道问学”之间不可调和的对立性。目前的世界格局以西方为主导,它强大的话语权之下是其深厚的经济实力的支撑,而这种经济实力主要基于其超越其它发展中国家的科学技术水平。在这种形势下,我们要接受以西方所谓“民主”“科学”为旨归的价值观,还是依靠我们几千年沉淀下来的传统儒学,我们必须做出选择。而儒学的式微,它要想摆脱游魂状态,获得永久生命力,成为21世纪的主导价值观,就必须高扬其价值理性中“和而不同”以及“中庸之道”的思想,就必须在坚持自己原则的基础上创造出一种既融会平等、民主的诉求,又要拥抱工具理性的科学技术,这才是儒学未来的发展大道。科学的汹涌向前,如果没有一种德行的价值理性来规范,那么科学发展的结局一定是走向人类的反面。因此,未来世界儒家价值的张扬能够佑护科学保持正确地发展方向。列文森强调中国从来不乏科学,但是始终没有形成一种不断积累的科学传统。他指出,“近代以前,中国曾有过重要的科学成就,近来的研究已开始向我们显示出它的影响是多么的深远。但是在整体上,儒家文人始终对此不感兴趣。……。”③列文森著:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第11-12页。
“仁”学思想可以说是儒家价值理性最实质的传统、最核心的代表。“在20世纪初东亚知识分子的反思中,和平被看做软弱,宽容被看做无能,和谐被看做征服自然的障碍,传统的道德理想和价值被看做束缚近代化步伐的绊脚石。”④陈来:《孔夫子与近代世界》,北京:北京大学出版社,2011年,第116页。可是,从近百年人类历史特别是东亚地区或者是以东亚地区占主导地位的中国大陆地区来说,我们看到的现象是不忍直视的遗憾和悲剧——科学技术第一,工具理性置于首位以及对传统儒家价值的背离。
工业革命使西方国家收获了富强,但是民主制度是否能称为“普世价值”很值得商榷。以美国为首的西方国家,为了一己之利,用其强大的武力染指全人类。纵观世界,哪个国家终至生灵涂炭的境地没有留下美国人的痕迹?我们试问,人类的“普世价值”是否就是西方的自由、平等、民主的价值理念?以美国为首世袭的罗氏家族、摩根家族、洛克菲勒德等金权家族是否在企图控制全人类?我们有理由相信人类的未来将面临的不是什么千禧年的光明,而将是千年黑暗,工业革命取得的文明成果或许也会被工业文明持续发展所毁灭。①“地球的2/3多余人口将被转基因、毒疫苗、艾滋病、其他人工病毒和化学毒食物链无声灭绝,残余奴隶将被芯片锁定。这一切本来是15世纪地理发现和全球化运动以来资本主义向全球帝国主义演化早已设定的宿命。”(摘自2015-09-09《中国将军政要网》发表的文章《追思毛泽东》)
我想这样的悲剧性后果只有儒家的“仁学”思想才能完成扭转。正如1988年7月1号法国《堪培拉日报》刊登75位诺贝尔获得者的联名倡议:“如果人类要在21世纪生存下去,必须要回到2500年前,从中国孔子那里寻找智慧!”②1988年7月1号法国《堪培拉日报》刊登了75位诺贝尔获得者发出的联名倡议。这个不平凡的宣言,点燃了整个世界研究、学习中国传统文化的圣火,这种圣火的力量必将融解世界上仇视中国的任何力量,必将打破冰封的中国学术界、文化界等传统文化研究的藩篱。
儒家的智慧在于:“已所不欲,勿施于人”“以和为贵”“和而不同”“中庸之道”“己欲立而立人,己欲达而达人”“天人合一”“民胞物与”以及“仁、义、礼、智、信”等价值理念。所有这些都是西方国家所欠缺的,因为这些核心价值的缺席,若是以牺牲他人,牺牲别国为代价,即便再富强,国民得到的利益再多,那都不是福祉,都是残缺的、不健全的。任何不义的战争都注定迎来失败的命运。从鸦片战争到清末民初漫长的一个多世纪里,中华民族惨遭帝国主义的蹂躏,可是我们仍然屹立在世界的东方。当年兵败滑铁卢的拿破仑得知英国准备用武力征服中国的时候,拿破仑感到深深地不安,他认为这不是一个文明人所应采取的理智之举,他的话至今仍然发人深省:“中国是一个多病的、沉睡的巨人,但是当她醒来时,全世界都会颤抖!”③曾纪鑫:《千古大变局》,北京:九州出版社,2015年,第17页。
晚年的康有为,以其敏锐的洞察力和一以贯之的“尊孔”精神,执着于中国社会进步和中国人精神解放的道路上不辍耕耘,康有为像一个先知,是掀起社会进步的弄潮儿。在戊戌变法时期,改革派人士对他的支持更多是着眼于他所倡导的政治改革方案,而不是方案背后的思想基础。人们对于其思想的认知并不全面,他的思想是远远超越具体改革方案的。即便在被社会否定的日子里,他被冠以“保皇派”“复辟派”“保守派”帽子的时候,他仍然不向时局屈服,仍然顽强的坚持战斗,在思想领域里独行。他所坚持的不能简单抛弃传统文化,而是旨在通过对传统文化的重新诠释来中国走向现代化;通过对传统文化的重释寻找一条稳健的社会改革道路也正被我们今天的政府所采用。所有这些,比起激进主义者似乎更符合我们的国情,也越发显得更有出路。就当时时局来言,他的思想认识明显超出了他所处的时代,这注定了他晚年只能是一名孤独的先知,带着遗憾,带着时人对他的误解黯然离场。
康有为早年的批判思想客观上引发了经学的湮没,显然有违他的初衷。“中国经学的瓦解,从康有为肇其端,到章太炎摧其体,再到胡适之挖其根,前后经历了半个世纪之久。”④朱杰人:《把经学还原成一棵生命不息的大树》,来源光明日报、光明网,2015年8月31日。他原也无意要消灭传统,只是他坚定地认为当时的现状是要必须从传统中解放出来,在这个前提下再回到传统经学中进行创新和升华。因为他清楚,没有了传统他所谓的创新也就失去了载体。民国之后,新文化运动激发的“全盘西化”的狂潮,所掀起的反传统飓风,使整个传统文化遭遇覆灭的危机。我们首先要明白一点,康有为新思想铺路在先,这是一个不争的事实。作为一代大儒,他无法容忍传统的消失,于是五四运动之时他站出来极力捍卫传统,成为反对者也就不足为奇了。
在孔教运动中,康有为的孔教说一方面适应了反对帝国主义文化侵略的需要,另一方面反映了科学与宗教两分的文化新格局。康有为的孔教观不能仅仅被扣上落后、反动、保守的帽子。因此,我们要重新审视康有为的宗教观,如何正确客观的予以评价,是摆在我们面前的一个崭新的课题。以“筚路蓝缕,以启山林”的抱负开启他利用东传科学重构今文经学的努力以及他对于儒学体系的构想亦不尽完善。但是无论如何,他打开了儒学未来发展的种种可能性。
《大哲学家》的撰写者雅斯贝尔斯把孔子誉为思想范式的哲学家,把他的根本思想归纳为“借对古代的复兴以实现对人类的救济。”①\[德\]卡尔·雅斯贝尔斯著:《大哲学家》,李雪涛等译,北京:社会科学文献出版社,2005年,第115页。孔子身处那个帝国解体的困境中,在战乱和动荡的时代里,他一直是坚守理想、试图拯救国家的先进的中国人。孔子只希望自己是一个普通之人,而不是一个“圣人”,但最终孔子被奉为神明。②\[德\]卡尔·雅斯贝尔斯著:《大哲学家》,李雪涛等译,第153页。而康有为自命为“圣人”,生前与身后都饱受非议,但是不可否认,他依然是一个试图融汇中西以求“通经致用”来拯救社会最伟大的思想家。诚如干春松说的,“如果存在一个儒家的新发展的起点,那么这个起点就只能是康有为。如果你要为儒学的现代发展贡献力量,那么,追随康有为。”③干春松:《康有为与儒学的新世》,上海:华东师范大学出版社,2015年,第176页。这虽然对康有为的评价有过高之嫌,但是,也充分显示了康有为的价值所在。康有为晚年因时代的冷遇而遭到时代滚滚车轮的碾压,并不能掩盖他思想上闪闪的光辉,他思想探险的行程从未被中止过。他不断地超越时代,不断地超越自己,坚持在比较文化中重建中国文化成为他矢志不移的目标。
五、结论
站在科学与儒学的会通与嬗变的视角分析康有为援东传之西方科学对康有为今文经学的改造,对于当代社会以科学为先导的背景下儒学的社会功能等问题进行深入探讨具有重要意义。从内在理路来讲,“公羊三世”说是其思想理论的精髓,从外在理路来看,达尔文进化论理论,西方星云假说,透过几何学等西方自然科学的吸纳、升华形成的科学方法论体系以及西方近代政治学说等东传科学知识是其改造儒学的工具。
东传科学影响下康有为今文经学体系开启了其思想启蒙运动的先声,是二十世纪初新文化运动的发轫,对整个世纪的思想界产生了深远的影响。新文化运动一源开三流,即自由主义、马克思主义和现代新儒家。晚年的康有为在道德价值和科学理性之间力求平衡,康有为儒教问题研究成为当今中国儒学研究的热点。新儒家以心性之学为基本取向,向内凸显出儒学的思辨性和超越性来安顿人的心灵和生命;向外则主张“返本开新”,以“内圣”开出以科学、民主为内容的新“外王”,以此来实现儒家现代化,而所有这些与康有为思想有着千丝万缕的联系。近来有些学者主张回到康有为,突出儒学的社会性和政治性的内容,继续康有为孔教运动的思路,面向社会,建设宗教团体和社会建制以发挥效用。接续康有为的政治理念和孔教思想来回应现代性问题,实现儒学的现代化,这两者都导源于康有为倡导的以儒学为“普世价值”的努力。康有为今文经学思想产生于中西文化激烈冲撞的近代中国,是传统中国向现代中国转向的拐点,是处理中国文化现代化问题的一个极具价值的思想体系。它对我们如何面对当前的现代化和现代性问题具有重要意义,同时对我们处理科学与儒学关系亦有重要启示。儒学与科学的关系是一种在历史发展中不断变化、多元的动态关系,在儒学遭遇到异质的东传科学带来的弊端和缺陷正是我们今人所应努力完善的方向,这对于儒学现代化的发展之路提供了有益地借鉴与启示。儒学要想承担起中华民族伟大复兴的精神文化功能,必须借东传之西方科学之长来补益儒学固有之不足,学习东传科学的优秀因子,尤其是“理性”与“求真”的科学精神,单单得出“泰西各艺皆起百余年来,其不及我中人明矣。”①康有为著:《康有为全集》(第一集),姜义华等校,北京:中国人民大学出版社,2007年,第337页。的论断是远远不够的,只有克服一如康有为那样近乎偏执的文化自尊所呈现的致命缺陷,才是实现儒学现代化的必由之路。
康有为利用东传科学重构今文经学的主观愿望固然美好,但是他为了生硬的将二者糅合在一起,客观上违背了科学的基本精神,与“求真”、“求实”的科学精神相违背,这在客观上造成了儒学的式微,这是他失误的地方。但是通过此一问题的研究,我们更多的看到:科学与儒学之间是一种复杂的、多元的、矛盾的关系,儒学对科学具有强大吸收能力和最广阔的包容性。另外,科学对于儒学又提供了另外一种发展通道。因此,科学与儒学有着相契合、亲和性的基因。作为中华民族沉淀了几千年的文化精髓,儒学滋长的温床不是传统农业社会和封建官僚体制,儒学要想实现现代化只有通过西方的异质文化、东传之西方科学的涤荡与洗礼才能适应多变的现代社会,达到科学之“真”与儒学之“善”的完美统一。儒学之“善”不仅能纠正科学迅猛发展所带来的诸多问题,也会为整个人类的发展提供更有益的动力与精神上的滋养。因此,客观的、一分为二的看待东传科学影响下康有为今文经学的嬗变对于科学与儒学的关系研究便有了总结教训、启迪未来的现实意义。
刘星(1977-),男,哲学博士,聊城大学政治与公共管理学院教师(聊城252059),山东大学儒学高等研究院博士后研究人员(济南250100)