马一浮先生对《老子》的佛学解读

韩焕忠

马一浮先生对《老子》的佛学解读

韩焕忠

马一浮《老子注》充分展现出他以佛教义理诠释《老子》的思想倾向。佛教般若义，是指般若类经典宣说的实相性空义、二谛义、究竟无所得义，在佛教修行中可以发挥荡相遣执、融通淘汰的重大作用。马一浮先生所谓的“以老子义印合般若”，实际上就是以般若义对《老子》所作的解释。佛教方等义，主要体现在《维摩诘经》等佛教经典中，包括弹偏斥浅和叹大褒圆两方面的内容，马一浮先生以佛教方等义解释《老子》，使《老子》的价值取向在佛教的话语中获得了充分彰显。洞山禅，即洞山良价及弟子曹山本寂所开创的曹洞宗的禅法。曹洞宗敲唱为用，事理兼备，向以绵密细致著称丛林。马一浮先生谓《老子》思想“于禅则与洞山为近”，实具有以曹洞宗禅法诠释《老子》的意味。马先生全以佛教义理注释《老子》，差不多将《老子》变成了一部宣说佛教义理的经典，因此具有浓郁的援老入佛的色彩。

马一浮；《老子》；佛学解读

马一浮先生的《老子注》仅成三十二章，虽非全璧，但已经充分展现出他以佛教义理诠释道家经典《老子》的思想倾向。

马一浮（1883～1967年），名浮，字一浮，原籍浙江绍兴，生于四川成都。马一浮自幼聪颖，9岁即能读诵《楚辞》《文选》，十六岁参加县试，名列榜首，二十一岁赴美，次年赴日，回国后读书于镇江焦山海西庵中，1906年起寄居于杭州外西湖僧寺，阅读文澜阁所藏《四库全书》，遂得以博览诸子，精研老庄，深探义海，而返求六经，虽无闻达之志，但黯然而日彰，四方慕名来谒者络绎不绝，如李叔同（后出家，法号弘一，圆寂后被佛教界追认为南山律宗第十一代祖师）、梁漱溟、熊十力、丰子恺等人，皆一时之望。1938年，马一浮避日寇于江西，应浙江大学之礼聘，以大师名义为该校师生讲授国学，于是有《泰和会语》《宜山会语》。1939年，马一浮应聘入川，创办复性书院于乐山县乌尤山寺，自题其居曰蠲戏斋，因号蠲叟或蠲戏老人，先后讲授《诗教绪论》《礼教绪论》《洪范约义》《孝经大义》《论语大义》《易象卮言》，后来辑为《复兴书院讲录》。因与当道意见相左，复性书院停办，改为鬻字刻书。1946年，马一浮还居于杭州外西湖，直至1967年因犯胃病去世。

马一浮先生后来整理自己的文稿，在《老子注》前加按语云：“此庚申年逭暑所作。以老子义印合般若、方等，于禅则与洞山为近，触言玄会，亦似通途寥廓，无有塞碍。后以病缘中辍，不复措意。维老氏之旨未必如斯，理既冥符，言象可略。如遇玄解之士，亦可相与解颐耳。”①马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第769页。我们由此可知，马先生对《老子》的佛学解读，主要是运用了佛教般若义、方等义以及洞山禅等方面的思想和义理。

一、以般若义解《老子》

佛教般若义，是指般若类经典宣说的实相性空义、二谛义、究竟无所得义，在佛教修行中可以发挥荡相遣执、融通淘汰的重大作用。马一浮先生所谓的以老子义印合般若，实际上则是以般若义诠释《老子》。

马一浮先生以般若实相义诠释老子之道。《老子》一章云：“道可道，非常道。”马先生解释说：“诸法实相，缘生无性。以缘生，故可道；无性，故非常道。”②马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第769页。老子之道，由此成了“缘生无性”的“诸法实相”。这里必须注意的是，马先生之意并不是说实相或者道是缘生的，而是说实相或者道就是缘生诸法的“无性”，即佛教所说的“空性”；此“无性”或“空性”是无法用语言表述的，可以用语言表述的是缘生诸法，而非诸法的实相、无性、空性或道。《老子》十四章云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是为惚恍。”马先生解释说：“此明实相无相也。道离见闻觉触之境，非是言意分别之所能诠。三既强名，一亦非相。‘不皦’‘不昧’者，明暗两忘，上之诸圣不能窥，下之众魔不能扰，此深密之相，绝诸名邈，已离心意识法，故‘归于无物’，而非空豁断无，故谓‘无状之状，无物之象’。有无、一异、俱不俱，一切俱非，故谓‘恍惚’。恍惚之称，犹云秘密也。遍界不藏，通身无影，岂有形段可得？”③马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第782页。在马先生看来，《老子》十四章就是对“实相无相”，即实相或道没有任何具体相状的阐发，道或实相既然是任何感觉器官所无法企及的境界，是任何语言、意识和分辨所无法表述的对象，那么所谓的“夷”“希”“微”也不过是强加其上的名词而已，即便是那个“混而为一”的“一”，也不是道或实相的相状；道或实相超越了明与暗的对立，超越了圣或魔的能力，是一种无法用感觉、思虑、分辨加以描摹、超越一切对待、没有任何具体表现形式的“深密之相”。换言之，道或实相存在于一切事物之中，又没有任何表象，因而无法从形状和体段上对之进行了解和掌握。我们说，马先生以般若实相义诠释老子之道，使老子之道的空无特性得到了进一步的强化和突显。

马一浮先生以般若二谛义诠释老子的有与无。《老子》一章云：“无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”马先生解释说：“真谛绝言，冥极无际，无始之始，是谓大始；俗谛顺世，现起诸法，无生之生，亦云成物。常无者，会极之深谈；常有者，随流之幻用。色不异空，故常无，真空不碍幻有，故言妙；空不异色，故常有，幻有不碍真空，故言徼。妙即空观，徼即假观。既悟色空不二，斯有无俱离，即是中道第一义谛不思议境，名之为玄。玄之又玄，转益超越。诸圣皆由此圆观证入法界，具足一切种智，故曰众妙之门。上妙谓法，此妙谓人也。”①马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第770页。马先生言下之意，以“无名”为超绝语言却又与无边真空相契合的真谛，象征着天地万物的开端，以“有名”为随顺世间表现诸种虚幻假有之物的俗谛；俗谛不妨碍真谛，故可称之为“妙”，而真谛也不妨碍俗谛，故可称之为“徼”；由“妙”可以观照诸法性空，由“徼”可以观照诸法假有；在悟得空有不二之后，同时超越空有，就进入了“玄”的境界，此即佛教所谓的“中道第一义谛不思议境”，然后通过“玄之又玄”的方式不断提升，就等于掌握了获得圆满智慧、进入诸佛法界的门径。《老子》十一章云：“有之以为利，无之以为用。”马先生解释说：“利者，言乎用之未发也。譬如刀刃之铦，但可名利，以之割物，乃得名用。刀不自割，故但有其利，人能使之，乃转利成用。用不属刀，亦不属人，不离刀人，刀人亦不相知。反复求之，皆不可得，故利则不无，用则不有。以缘生故有，有即幻有，非是定常；以无性故空，空乃本无，非是灭取也。”②马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第780页。马先生此处以“有”为因缘和合之虚幻假有，以“无”为本来空寂之无，也是从真俗二谛的角度对《老子》做出的诠释。马先生对般若二谛义的运用，使老子之道的两种属性，即有与无，变成了真谛和俗谛这两种展现道或实相的表述形式。

马一浮先生以般若无所得义诠释老子的无为思想。《老子》二章云：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”马先生解释说：“此言圣智朗于无住，凡情蔽于有立，计执旋生，美善斯丧。故当荡名遣执，然后与道冥符也。名执之生，尽由形待，刬其因对，则言虑倏亡。两既不成，一亦莫立，既异同情尽，自法尔齐平矣。”③马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第771页。换言之，“圣智”与“凡情”的区别，就在是“无住”还是“有立”，一旦产生执著，所谓的“美”和“善”就会消失，因此应当遣除各种执著，才能与道相合；对名的执著，产生于事物形体的比较，不同事物之间一旦消除了相互的对待，那么相关的思考和评价也就自然的消失了，事物之间本来的平等性就可以充分展现出来。《老子》二章说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。”马先生继续解释说：“圣人惟证玄极，故大用繁兴，不存一法；圆音海涌，不说一字。无所住而住，是圣人住处；无所行而行，是圣人行处。无作之作，无言之言，住既非寂，行亦非喧。譬如虚空，不住诸相，故物作而不辞。法本不生，今亦无灭，故生而不有。知一切法皆幻，无有可作，亦无可得，故为而不恃。但于无功用中示有修证，毕竟无证，亦无证者，故功成而弗居。如是法性平等不坏，无去无来，不驰骋于古今，各性住于一世，不迁之致明矣。”④马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第771页。马先生此处所说的“不存一法”“不说一字”“无所住”“无所行”乃至“无证”“无证者”等，都是对般若无所得义的表述，诸法的这种无所得性就是诸法平等不坏的空性或实相。《老子》二章本来是宣说无为的，马先生的诠释将其变成了对般若无所得义的阐述。

佛教般若思想在修行中具有荡相遣执、融通淘汰的功能，马一浮先生以般若义诠释《老子》，某种程度上强化了《老子》破除偏见和执著、激发人类智慧灵活性、拓宽人类生存适应能力的重大作用。

二、以方等义解《老子》

佛教方等义，主要体现在《维摩诘经》等佛教经典中，包括弹偏斥浅和叹大褒圆两方面的内容。马一浮先生“以方等义印合《老子》”，实际上就是运用佛教的方等思想去诠释《老子》。马先生的这种努力，在佛教的话语中彰显了《老子》的价值取向。

马一浮先生以佛教方等义的弹偏斥浅思想诠释了《老子》对世俗利乐的批判。《老子》十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨，是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”马先生认为此章意在阐明攀缘心的危害性，他说：“根尘本不相入，但以识性流逸，似外境现，循诸有为，自取惑乱。若悟缘心非有，诸尘顿空。目者常动，缘物成见，以喻粘妄发知；腹者常静，贮食能消，以喻脱粘内伏。去取亦是强言，彼此不能安立，药病之谈，且以顺俗耳。”①马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第780页。马先生从佛教的立场，指出内在的感觉器官与外部的各种事物之间本不相关，但是由于心识的妄动，就在人们心中形成了各种外部影像，人们顺从这些外部影像，胡作非为，由此产生了各种迷惑和烦恼；如果能领悟能缘之心非有、所缘之境即空的话，那么内心的各种影像自然就会消失；此处以目之灵动譬喻知觉攀缘妄境产生心识，以腹部安静譬喻止息攀缘即可调伏自心；老子从顺世化俗出发，主张去彼取此，为腹不为目。马先生特别指出，老子此处所谓彼此去取，只是顺俗之谈，若悟根尘皆空，自既无病，自然也就不必服药。马先生此释将《老子》批驳世俗利乐的思想引上了佛教解脱烦恼的致思方向。

马一浮先生以佛教方等义的弹偏斥浅思想诠释了《老子》对圣智仁义孝慈的否定。《老子》十八章云：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”马先生解释说：“此明圣凡染净诸法，总皆待缘而显。若众生幻业不起，则诸佛幻用亦不成。若仁义、慧知、孝慈、忠贞诸名出兴，皆以不善为缘。诸佛般若现起，即以众生烦恼为缘。以众生烦恼大故，诸佛般若亦大。若烦恼不生，般若亦不生也。教迹之兴，即为类堕。垂慈悯物，入水和泥。所以强立名言，皆是随其颠倒，故《法华》寄蔽垢之喻，《大易》称忧思之书也。”②马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第787页。这就是说，世出世间一切法，都是因缘相待而有，如果没有众生的虚妄烦恼，那么就没有诸佛的教化施设，如仁义、慧知、孝慈、忠贞等美名的形成，皆以不善为因缘，因此诸佛教法的兴起，无不以众生的烦恼为因缘。老子否定仁义、慧知、孝慈、忠贞等世俗品格，是因为这些品格是道德失落状态的反映，而马先生将这些品格视为不善的产物，不仅否定了这些品格的究竟性，而且否定了对这些美好品格的执著。《老子》十九章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”马先生解释说：“此以圣智为碍，过同凡情，教令遣除也。圣人从本垂迹，斯有名教，而法久弊生，徇名遣实。执疑似以乱真，托攻难以居德，色取行违，谈空滞有，情识所树，葑蔀益深，直须抉而去之，乃可廓然无碍。”③马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第787－788页。这就进一步否定了人们对圣智仁义孝慈的执著。

马一浮先生以佛教方等叹大褒圆义诠释老子对道之境界的推崇和赞扬。《老子》十七章云：“太上不知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。”马先生认为，此语是对法界众生层次差异的概括，“太上不知有之”是指那些“上无攀仰，下绝己躬”的“过量人超宗越格境界”，他们已经成佛，达到了“满证位”；“其次亲而誉之”包括满证（佛）、分证（大菩萨）与信解位（初心菩萨），他们亲近佛法，向众生赞叹佛法功德，令众生获得利益；“其次畏之”指那些害怕因果报应、敬畏圣人之言的博地凡夫；“其次侮之”则是指那些“邪见炽然，毁谤正法”的邪魔外道。马先生指出，这四种人，“除太上一机，三皆幻用所显，四性差别，凡圣迢然。若体露真常，则一性平等。老子以此四句，圆摄法界众生而无余矣。”①马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第785－786页。虽然说四性平等，但既然有太上与其次之分，则其赞叹“亲而誉之”的大乘佛教，特别是褒扬“不知有之”的圆满境界，便不可避免地具有了价值取向的意义。《老子》二十一章云：“孔德之容，惟道是从。”马先生指出：“此摄前文显忘心顿证之功，立齐诸圣，示一证一切证也。证无心之妙者，其名曰孔德。孔者，通也。德者，得也。已得无碍，故曰孔德。容之为言相也。无相示相，迹应万殊。任运遍知，无乎不在，举足下足，莫非道场，咳唾掉臂，皆为佛性，故惟道是从矣。”②马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第791页。马先生的解释对“惟道是从”的“孔德之容”可以说是推崇备至，赞叹有加，毋庸置疑这就是马先生一心企向的圆满境界。

《老子》一书既有对声色等欲望的批判，又有对圣智仁义孝慈等的否定，还有对无为境界的推崇，此与佛教方等类经典如《维摩诘经》的弹偏斥浅、叹大褒圆确实具有相当程度的相似性。可以说，马一浮先生的诠释有利于我们把握《老子》思想不同层面的梯次递升，同时也有助于我们理解老庄玄学熏陶下的东晋名士喜爱《维摩诘经》的原因。

三、以洞山禅解《老子》

洞山禅，即洞山良价及弟子曹山本寂所开创的曹洞宗的禅法。曹洞宗敲唱为用，事理兼备，向以绵密细致著称丛林。马一浮先生谓《老子》思想“于禅则与洞山为近”，实具有以曹洞宗禅法诠释《老子》的意味。

马一浮先生认为《老子》二十八章与曹洞宗旨尤为契合。《老子》二十八章云：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”马先生指出：“此乃寄位明功，偏正回互，兼带妙挟，通宗通途，极乎功位俱隐，血脉不断。洞山一宗，冥符斯旨。”因此他用曹洞宗的三堕、三法、五行之论对此章内容进行了深入的诠释和发挥。在他看来，“知其雄，守其雌，为天下溪”是“类堕”，即佛菩萨为了教化众生，故意堕在异类之中，此对众生利益无边无量，故而在三法中属于“恩德”，在五行中属于“婴儿行”和“病行”。“知其白，守其黑，为天下式”为“随堕”，表明佛菩萨“遇缘即主，剑刃无亏，明暗俱合，纵夺自在”，即随处都可以成为众生的榜样，这在三法之中属“断德”，在五行之中属于“梵行”和“天行”。“知其荣，守其辱，为天下谷”是“尊贵堕”，即佛菩萨本极尊贵，但他们大悲熏心，为众生依止，一点架子都没有，故而“妙尽功忘，不居正位”，以至于“门前竿倒，玉殿苔生”，这在三法中属于“智德”，在五行之中属于“圣行”，马先生并引洞山偈颂以释此意：“枯木龙吟真见道，骷髅无识眼仍明。喜识尽时消息断，常人即辨浊中清。”意谓必须在平凡和普通中领略伟大和高明。马先生还引了曹山本寂与参学僧的机缘语句进一步阐明此意：“僧问曹山：‘抱璞投师，请师雕琢。’山曰：‘不雕琢。’曰：‘为什么不雕琢？’曰：‘须知曹山好手。’”①马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第801－802页。在道家，这“不雕琢”就是圣人随顺自然、无为而治的高明境界；在佛教，则是佛菩萨随机施设、随缘教化的菩萨行。

马一浮先生在《老子注》中除了运用般若义、方等义以及洞山禅之外，还运用了华严宗的思想和义理。《老子》四章中有云：“和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。”马先生解释说：“和光同尘，言本影不碍。光比智身，尘比报土。一切声自是佛声，一切色自是佛色。毛中现刹，尘中现身。一入一切，一切入一。如帝网珠，其光交参，重重无尽。和同者，言不坏不杂也。不动本迹，周遍十方，体自空寂，而圆融具德，故谓‘湛兮似或存’。是则不落今时，不依空劫，穷弥勒而不知，出威音而未晓，故曰‘吾不知谁之子，象帝之先’也。”②马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第773页。这几句注解将《老子》的“和光同尘”之说发挥成了华严宗一即一切、一切即一、主半交参、重重无尽的相摄相入境界。《老子》二十二章中有云：“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？诚全而归之也。”马先生解释说：“于一尘毛，普现全身。称性之谈，谛实纯真。惟复命者，乃足与于此，不知常则犹听荧。”③马一浮：《蠲戏斋杂著·老子注》，《马一浮集》（第1册），第793页。这就像今天的人们所常说的那样：“一滴水中见大海，一粒沙中见世界。”此处马先生运用了华严宗一切入一、圆融具德的思想诠释了道家“曲则全”的观点。

前引马一浮先生《老子注》前按语中有“此庚申年逭暑所作”字样，表明此注乃1920年夏天所作，而此年前后，其所交往，如苏曼殊、李叔同（弘一大师）、云雷居士、肇安法师等，多方外之士，对佛教自然会有较多关注，马先生此时注《老子》大量运用佛教义理是有其必然性的。以佛释老，此事古已有之，只是马先生全以佛教义理注释《老子》，差不多将《老子》变成了一部宣说佛教义理的经典，因此具有浓郁的援老入佛的色彩。

韩焕忠（1970－），男，哲学博士，苏州大学宗教研究所教授（苏州215123）