文学地理学视阈下的壮族始祖创生神话研究

李志荣

（广西大学文学院，广西南宁530004）

文学地理学视阈下的壮族始祖创生神话研究

李志荣

（广西大学文学院，广西南宁530004）

文学地理学以文学为核心，关注文学中的“人—地”及其关系。民族民间文学深深植根于风土民情的土壤，自然地理环境是其发生发展的根基，也是其表征的对象。壮族始祖创生神话用周遭的自然意象来解释人类的发生、起源，传达了壮族人民之于自然的态度，其中“天、地、水”三界和谐的理念充分显示了壮民族天人和谐的生态哲学观念。

文学地理学； 始祖创生神话； 民族民间文学

目前学术界对壮族神话的研究颇多，主要集中于神话谱系研究、文化研究，以及人类学、伦理学、社会学、心理学、生态美学的研究，譬如，农冠品《壮族神话谱系及其内涵述论》、陈金文《人与自然的捭阖—壮族神话〈布伯〉的文化解读》、李素娟《壮族花婆神话与求花仪式的文学人类学解读》、韦苏文《壮族神话与民族心理》、覃萍《壮族人类起源神话社会科学价值》等等。而以文学地理学视角对壮族神话的研究尚不多见，对其中的始祖创生神话的研究更是少之又少。而文学地理学以文学为核心，主要研究的是“人——地”及其关系，以及“地理——作家——文学——地理”[1]的文学活动范式。在细读文本过程中，我们发现，以文学地理学的视角，在地理—民族—神话—地理的研究范式中，壮族始祖创生神话的形成发展、文本构成、文化心理均以其特有的艺术属性体现出民族民间文学对文人文学的给养与借鉴，也开拓了民族民间文学的研究视野。

一、地理基因：壮族始祖创生神话的发生与表征对象

所谓“地理基因”，也就是“文学发生的地理基因”，指的是“任何一作家的生长、发展、成熟都是在特定的地理时空里完成的，”“地理环境在作家身上留下的不可磨灭的印痕，并且一定会呈现在自己所有的作品里。”[2]民族民间深深植根于当地的风土民情，与自然地理环境有着密切的联系。就壮族神话而言，正如欧阳若秋所说:“壮族神话产生的生活土壤就是氏族社会生活和岭西独特的地理条件。”[3]932可见，壮族神话是由壮族地区独特自然地理环境和其社会历史发展共同熔铸而成。

其一，独特的地理环境和气候条件是壮族神话形成、发展的重要源泉。壮族先民长期活动于华南——珠江流域，具有亚热带特征大河流域的地理环境，春季阴雨连绵，夏季高温湿热，秋季台风频繁，冬季严寒雨少，到处长满荆棘，荒草丛生，《旧唐书·南蛮·西南蛮》记载:“土地多瘴疠，山有毒草及杀虫、蝮蛇。”[4]100人们的生存环境十分恶劣，这在神话中就有表现，如“盘古”篇中就说雷公不顺时降雨，有时雨多，淹没禾苗，有时雨少，农作物受到干旱，“戳太阳”篇说当时有十二个太阳，热得像火烧，晒死了禽兽、庄稼，也晒干了水，“洪水淹天的传说”讲雷公发怒降下大雨，淹没平原、村庄、高山，几乎使人类绝种，等等。严酷的生存环境一方面让壮族人民对自然界保持着敬畏之心，另一方面又驱使壮族人民顺应、征服自然，“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，将自然力加以形象化。”[5]113爱德华·泰勒在《原始文化》中就指出:“野蛮人的世界观就是给一切现象凭空加上无所不在的人格化的神灵的任性作用。”[6]163壮族先民认为，从无生物到动植物都存在各种不同的神灵，这说明壮族人民在对地理环境的敬奉与依赖的基础上逐渐演化为对自然神的信仰。另外，在强硬的自然力面前，壮族人民也发挥了自身的主观能动性，积极顺应、改造、征服自然，最后达到与自然共生共存的目的。如“姆洛甲造红水河”篇说姆洛甲（也就是后文提到的“米六甲”、“米洛甲”）开凿红水河以应对不定时的干旱和洪涝，“侯野射太阳”篇讲的是侯野射下十一个太阳，最后一个被吓到躲起来，最后为了光明请公鸡叫太阳的故事。可以说，自然现象、地理环境是壮族神话的摇篮，构成了壮族神话的内容、题材，同时又反映了壮族人民敬畏自然、征服自然、与自然相依相存、共生共荣的生存状态。

其二，壮族神话带有地域性和超超地域性二元辩证的特征。壮族神话植根于壮族地区的风土民情，具有浓厚的地域性色彩，同时在民族融合的时候由于受到他民族的影响，呈现出超越地域性文化特征。其一，壮族神话对天地自然的阐释带有自身的地理因子。盘古在造天地的时候“化成很多洲”，“又造山河流”，“造土岭山崖”，姆洛甲为天能盖地，将地折合起来，鼓起来对成了“山包高低”，凹下去的地方成了“深沟峡谷”。这些对天地形成的解释都与壮族居住地区多山地丘陵、山川河流的地理地貌息息相关。“姆洛甲”篇说姆洛甲的生殖器很大，像个岩洞，当风雨来了，各种动物就跑去避雨，这不仅反映壮族先民曾穴居于岩洞的事实，也反映岭南地区喀斯特地貌、多岩洞自然地理特征。其二，壮族神话显示出超地域性特征。壮族人民常常和汉、瑶、侗、仫佬、苗、毛南族等杂居在一起，处于各民族交流、融合的文化氛围当中，形成了具有开放性和包容性的民族性格。《汉书·地理志》早有记载:“自交趾至会稽，七八千里，百越杂处，各有种姓，不尽少康之后。”[4]壮族作为“百越”一支自是与他族互相交流。杨义认为:“质地相异的文化间的撞击和融合，使双方的发展方向和轨迹，都在调适中出现一定的偏离度，成熟的、强势的文化一方偏离度小些，原始的、弱势的文化的一方偏离度大些，从而以新的姿势汇入新的文化过程。”[7]生活在偏远地区的壮族先民在一定程度上是处于弱势地位的，在文化交流上受汉族的影响较大，比如“姆洛甲”篇的造牛耕地，“龙王三太子”篇的王妃纺织，“特曲扫墓”篇的祭拜母亲，“吃人肉的传说”篇的不再食用母肉，等等，这都是汉族对壮族在牛耕、纺织、伦理道德、风俗等方面影响的表现。当然，这也显示壮族文化的包容性和超地域性的一面。

在文学地理学的视角下，壮族神话呈现出浓厚的地域色彩，独特的地理环境、风俗习惯、思想文化是壮族神话形成、发展的根基及其主要表征对象，而作为壮族童年思维的产物神话也被打上了明显的地理印记。

二、自然意象：壮族始祖创生神话的文本构成

由自然意象构成的自然地理环境是壮族神话创作的题材、意象的母体，也因为神话而拥有了独特的民族属性和地域属性。自然意象“主要是指由于自然造化而形成的原始自然物象，如山、水、河、海、云、雾、星、辰、太阳、月亮、彩虹，以及大地上生存的动物与生长的植物。”[8]它们是地理空间的组成元素，是文学地理学主要研究对象。在壮族始祖创生神话当中，自然意象多是作为孕育人类始祖的母体而存在，是神话故事文本构成的主要元素。从自然物象种类来看，壮族始祖创生神话可分为动物、植物和无生物三大类。

第一，以泥土为原料、以大地为母体的始祖创生神话创造性地阐释了壮民族的起源。其一，以泥土为原料、以大地为母体的始祖创生神话。“米六甲”篇说到米六甲因为尿急，“撒了一泡尿”，直接就用泥土捏成了很多泥人，就成了现如今人的始祖。“祖公和母娘”篇就记载了骆越神主的种子在敢壮山幻化成人类始祖布洛陀（也就是后文的“保洛陀”）的故事，说明人和植物一样起源于大地。大地是生命生存的载体，不仅孕育出动植物，也孕育出万物灵长的人类，显示出了强大的生殖能力。其二，以水为原料的始祖创生神话，“米洛甲生仔”篇说，米洛甲因为布洛陀向她肚脐眼儿中吐了一口水而受孕，生下十二个孩子。我们可以发现，壮族先民赋予水特殊的生殖能力。另外，壮族聚居于岭南地区，季风气候明显，由于受锋面、地形、对流等多种因素的影响，降雨特别充沛，但又由于山岭繁多，河道狭窄，积水不易排出，多出现山洪暴发、洪涝灾害，危害人们的人生及财产安全。正是由于这种自然力的不可控制，壮族先民往往对水抱着矛盾的态度，一方面希望有充足的雨水滋润庄稼而喜获丰收，另一方面又惧怕洪水泛滥。正是出于这种依赖之感和敬畏之情，壮先民从万物有灵的角度出发，认为有掌管水的神灵存在，并企图通过表现出虔诚的信仰来获得神灵的庇佑。

第二，以青蛙为母体的始祖创生神话体现了壮民族产生初期对民族生存的关注。壮族神话中多处写到青蛙化身为人的故事。“蚂柺歌”篇说“蚂柺降到李姓家，李氏捧着回家去，新缸清水给他住，糯米粘饭给他吃，七七四十九天后，蚂柺摇身变成人。”[9]351“青蛙姑娘”篇也写到，寡妇野外捡菜得青蛙，青蛙变姑娘与小伙结婚。赵国华就说过:“从表面上看，蛙的肚腹和孕妇的肚腹形状相似；从内涵来说，蛙的繁殖能力很强，产子繁多，一夜春雨便可育出成群幼体，因此（蛙）作为女性生殖器的象征，深受远古人类的膜拜。”[10]181-182这道出了壮族原始初民对蛙崇拜的原因之所在。再者，远古时期，生产力低下、自然环境恶劣，为了克服心理对自然的恐惧，人们亟待通过某些物体达到与自然相沟通的目的，而恰好青蛙就是这之间的媒介。在壮族先民看来，青蛙是雷王的儿子，能上与天相通，下与地相连，是天人沟通的桥梁、中介。“布洛陀和米洛甲”篇中“祭青蛙”一节就说，人们把青蛙杀了，雷王大怒，人间招致干旱，后来人通过祭奠青蛙来使青蛙复活，雷王再次听到青蛙的叫声才给人间下雨。壮族先民长期生活在红河、珠江流域，是我国最早创造稻作文明的民族之一，而稻作文明对于水有很强的依赖性。由此可知，壮族先民希望“通过对青蛙的崇拜祭祀达到求雨和祈求生存的目的”[11]。

第三，以葫芦、花为母体的始祖创生神话体现了壮民族对民族繁衍的重视。其一，以葫芦为载体的始祖创生神话，葫芦具有极强的生命力，加上它独特的外形与多籽的特征，被称为“生命的子宫”。“伏羲兄妹”篇记载伏羲、女娲兄妹因为葫芦躲过大洪水而繁衍人类的故事，“百姓的来由”篇说没有姓名兄妹在洪水泛滥之际幸得葫芦保命，之后为不让人绝后便生下一百个男女。其二，以花为载体的始祖创生神话，“米洛甲出世”篇说到，天地初开分为上界、中界、下界，米洛甲在中界的一朵花中出世，成为了人类的老祖宗，“创世女神米洛甲”篇的“送红花白花”一节说，米洛甲是“花婆”，“送花给谁家，谁家就生孩子，”送白花就生男孩，送红花就生女孩，隐喻性地说明了花与生命孕育的内在联系。壮族先民居住地区属于亚热带气候，每逢花季，往往百花盛开，繁荣至极，人们往往容易将花与生殖联系在一起；再者，花朵是植物的生殖器，通过开花、结果来繁衍下一代，其形状与女阴相似，因而被赋予繁衍子嗣的力量；花崇拜可以说是壮族生殖崇拜重要的一部分。壮族先民对花的崇拜并没有因为时间的推移而变弱，反而是有增无减，衍生出相应的宗教仪式—“求花”仪式，由专门的巫师与花神沟通。在壮族先民的思维里，花人是一体的，花即是人，人即是花，花人合一。“求花”也就是求子，而得不得子全凭花神（花婆）赐予与否，因此壮族人对花神反而更加崇敬。由此可见，“花在广西壮族民间的文化意象中，有代表生命、代表爱情的意义，其核心是种的繁衍。”[12]只要壮民族对民族本身繁衍与发展、生命的延续与保护有足够的重视，壮族对花崇拜的热情就不会减弱。

自然地理意象是壮族始祖创生神话文本的主要元素，是人类始祖创生的母体、原料，增强了文本的地域性。而壮族始祖创生神话通过自然意象解释生命起源表现了壮族先民对人本身朴素的认识，传达了壮族人民对自然崇敬的态度，表现出壮民族自然崇拜、生殖崇拜的民族文化心理，体现壮族先民对民族起源、生存、繁衍的高度重视，同时也反映了壮族先民天地神人四元一体的生态文化观念。

三、“天地水”三界和谐：壮族始祖创生神话的生态观

壮族始祖创生神话在对人类最初起源的解释当中包含着对自然万物的认识，勾勒出人、自然、神共生共存的关系属性，凸显了人与自然万物平等的生态法则以及“天、地、水”三界和谐发展的生态整体观。

首先，人与自然万物平等是人、自然、神共生共存的先决条件。平等是对话的基础，人若想与大自然平等相处就必须抛弃人类中心主义的观点。壮族先民将自然万物看作同人一样是有生命的、有灵性的，从而建立了人与自然平等对话的关系，其主要表现为：其一，人与自然相互依赖。“保洛陀”篇就说，“牛帮人们拉犁耙田，狗帮守门，马给人骑，猪帮造粪，鸡守更报晓。”[9]60同时人也为这些动物提供避难所，使他们不被猛兽吃掉。其二，每个事物都是独一无二的，都有自身存在的价值。壮族神话中多处记载了自然万物的独特的作用，比如，太阳带来光明与热量，星星照明夜晚，水滋润万物，火带来温暖，青蛙吃虫，羊提供羊毛，等等，万物都以自己特有的方式而存在。正如比尔·德沃尔所说：“生物圈中所有生物和存在物，它们作为整体的一部分，其本身的内在价值一律平等。”[13]在壮族先民的心中，人与自然都是整个天地宇宙中不可或缺的部分，均有各自存在的独特的价值意义。

其次，人、自然、神彼此之间同根同源、血脉相亲，共栖共生，遵守着适度的原则。壮族先民推崇物我合一，万物同亲，这主要体现在：其一，人与自然同出一脉。“盘古歌”直接说天地、日月、星辰、山坡、草木、江河、湖海、人子均是由盘古大神身体的一部分幻化而来；再者，在壮族先民看来，人由泥土、水、花中直接化生出来。其二，人与自然联姻并繁衍后代。“青蛙姑娘”篇写到，寡妇野外捡菜得青蛙，青蛙变姑娘与小伙结婚；“达七与蛇郎君”篇说青蛙与人间女子婚配，生儿育女，过着美满的生活；与此类似是还有“七妹与青蛙郎”的故事；这进一步强调了人与自然是血脉相连关系。其三，人与自然可以相互转化。在壮族先民看来，人与自然万物彼此之间生命相通。在壮族“花婆”神话当中，花婆是花中生长出来的花之神，管理着花山上的花的灵魂，而每朵花的灵魂都与人间孩子的生命息息相关，花生则人活，花枯则人病，花死则人亡，最后人的灵魂还要回归花山，还原为花，再经由花婆赐予别家。尽管，人与自然之间息息相关、亲密无间，但是彼此之间都应该秉承着适度的原则，要遵循在大自然内在规律。“布洛陀和米洛甲”篇“射太阳”一节记载，小太阳们因为调皮导致干旱被射死的故事，从反面证明不守规律的严重后果；“卜伯”篇记载雷公不按时降雨引起人间干旱，卜伯愤怒而与其大打出手，导致其受重伤；布洛陀在“定万物”一节也规定，“禾苗的叶子不能张太密，太密见不到光，就光长叶不长穗；猪不能生独仔；狗不能生的太多，三五个就合适；女人不能在娘家生孩子；蛇不能躺在大路上……各种牲口定期发情，不能淫欲无度。”[9]57这一方面体现了壮族先民对自然规律的朴素认识，另一方也昭示了尽管人与自然相亲相爱、和谐共荣，但也要把握分寸，遵循适度的相处原则。

最后，壮族始祖创生神话构建了一个打破了人、神、自然之间界限的“天、地、水”三界和谐的理想的乌托邦世界。杜维明说道:“中国哲学基调之一，是把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体。”[14]壮族先民将人、自然、神看作有机统一的整体，且认为自然具有神性。壮族神话当中所呈现的宇宙由天界、水界和中界三个部分组成，分别归雷公、蛟龙和布洛陀（布伯）所管理，构成一个和谐统一的整体。“保洛陀”篇直接描绘了三界和谐的场景，“古代，天地间分为上中下三界，天上叫上界，地面界叫中界，地下叫下界。三界有人居住，上界由雷公管理；中界由保洛陀鼓励，下界由龙王管理。……中界没有水，上界便把雨水洒下来，中界没有火，由下界供给，……三界的人互相关怀体贴，互相帮助，和和顺顺。”[9]59这勾勒出了人、自然、神灵共同诗意栖居于天地的乌托邦世界。烛照当下，环境恶化、资源枯竭、生态承载能力减弱是全人类共同面临的挑战。我们不得不思考人与自然的关系问题，到底是“技术的栖居”还是“诗意的栖居”，到底是顺应自然还是控制自然，这一切不言自明。而壮族神话所建构的“天、地、水”三界和谐的图景正给当下生态文明建设提供了可参照的借鉴和标榜。

综上，从文学地理学视阈下研究壮族始祖创生神话，我们可以发现文本中具有很强的地域性、民族性。其一，地理因素是民族民间文学发生发展的根基，作为壮族先民原始思维的产物神话是由壮族地区独特的地理环境和气候条件锻造而成，反映着着壮族地区历史进程，具有很重要的史料价值；其二，特殊的地理意象、自然意象可以成为独特的民族文化的载体，壮族始祖创生神话是用壮族地区特殊的自然意象对人类起源的象征性解释，突出了“天、地、水”三界和谐的生态观念，对于当下环境问题具有重要的意义；其三，将壮族始祖创生神话置于文学地理学视阈下进行研究，遵循着“地域——民族——作品——地理”的研究范式，昭示着以文学地理学研究民族民间文学的广阔空间。

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Research on Zhuang Ancestors'Creating Myths from the Perspective of Literature Geography

LI Zhi-rong
（School of Literature，Guangxi University，Nanning，Guangxi 530004）

Literature geography with literature as its core focuses on the relationship between nature and man in literature.Folk literature is rooted in folk customs with nature geography as its subject.The Zhuang ethnic people created myths and interpret the origin of human being with stories depicting the surroundings，conveying their attitude towards nature.The harmonious ecological philosophy of the Zhuang ethnic group is expressed in their interpretation of the heaven，earth and water.

literature geography； myths created by ancestors of the Zhuang； minority folk literature

I207.9

A

1671－9743（2016）10－0021－04

2016-09-15

国家社科基金项目“壮族文学的文学地理学研究”（16BZW189）

李志荣，1993年生，女，湖南吉首人，硕士生，研究方向：文艺学。