侗族萨文化功能研究

姜莉芳

（怀化学院非物质文化研究基地，湖南怀化418008）

侗族萨文化功能研究

姜莉芳

（怀化学院非物质文化研究基地，湖南怀化418008）

萨岁崇拜是侗族特有民间信仰，是侗族传统文化的核心。侗族萨文化起到了构建民族身份、宣告权利取得、进行秩序维护、增强集体凝聚、调节消费走向、维系文化传承的作用。

萨文化； 功能； 侗族

一、引言

女神“萨岁”是侗族民间信仰中的至上神，“萨岁”在侗语中的含义就是“最大的祖母”，过去每个侗寨都建有萨坛祭祀萨岁。萨坛外形简朴，多数地方的萨坛仅是一个圆形土包，下半部用片石条石垒砌，顶部种一株生长缓慢的常绿植物，以黄杨树最为常见。萨岁保佑的是村寨的集体利益，侗族村寨中的集体庆典几乎都以祭萨作为仪式的开端。

萨岁的来历有两种说法：一种说萨岁生而为神，诞于创世之初，与天地同寿；另一种说萨岁原本是人，其身世有多种不同版本，其中流传最广的民间传说认为萨岁出生于普通农家，才艺出众、武艺超群，在与地主的斗争中逐渐成长为领袖，后来率领侗族百姓反抗暴政，不幸牺牲，死后成神，庇佑侗乡。

根据广西林溪一带的口述历史，萨岁崇拜最迟在宋元时期已经存在[1]。从贵州黎从榕流传下来的宗教典籍来看，萨岁崇拜的宗教仪轨至迟在明代已经形成[2]。依据湖南坪坦河流域侗寨的口碑传说和萨坛安坛仪式的流程可以认定，萨岁崇拜先于当地侗寨建寨之前，并且萨岁崇拜最终定型的时间与侗族形成单一民族的时间吻合。正是有了萨岁崇拜这种全民族一致的信仰，侗族在扩散和迁徙中能始终保持自己的民族文化和特色，并且居住地点较为集中。

萨岁崇拜的性质、内容、表现形式随着侗族社会历史的发展而变化，原生和次生的文化事象不断叠加与融合，使得萨岁崇拜的来源众说纷纭。与萨岁来源的复杂性相对应，萨岁的神格也呈现多样性。总体来说，主神格现阶段是保护神，保平安被视为她对各地侗寨最重要的承诺，除此之外还有土地神、太阳神、月亮神、始祖神、生育神、农神、战神、美神、爱神、立法神、文艺神等多重神格。学界普遍同意萨岁崇拜的演变过程就是侗族经历过的生境的叠加，经历了一个由“不断完善”、“逐渐完成”的过程[3]。萨岁崇拜重叠和融合了图腾崇拜、生殖崇拜、自然崇拜、精灵崇拜、始祖崇拜、英雄崇拜等内容。随着社会的发展，人们由崇拜土地、火、太阳、月亮等自然物及生殖这样的自然行为转向崇拜自己的祖先，血脉之间的天然联系使人们相信祖先定会庇佑自己的子孙后代。血脉的传承在侗族地区也经历了由母系而父系的转折，但是母系的权威和影响力并没有完全退出历史的舞台，女性神灵特别是萨岁树立了女性在侗族社会的地位。以血缘为基础的祖灵崇拜不具有全民性和普遍性，于是，拟血缘的英雄崇拜就应运而生，“共同的祖母”、“一个祖先”这样的心理基础让侗族儿女紧密团结在一起，创造了独具一格、灿烂辉煌的侗族文化。

二、萨文化的功能

（一）构建民族的身份

湘黔桂三省区交界的侗寨，当地较大的姓氏，如杨、吴、石、蒙、龙、姚等，都宣称自己的祖先是明洪武年间从江西吉安府搬迁至本地，先祖是汉族，对祖先迁徙的路线几乎一致性地用“江西吉安府—绥宁东山—靖州飞山—……—目前定居地”进行陈述。这种族源解释让侗族人获得了能在周边强势的汉族文化合围的情况下生存与发展的心理基础。“江西吉安府”只是表层的族源解释，对于侗族群众来说，还有一个里层的族源指向。萨岁崇拜在构建民族身份、传承民族文化的过程中就发挥着异常重要的作用。无论哪个侗寨，人们并不纠结于自己祖先的民族成分，无论从哪里来，“都是萨岁的子孙”这样的定位使得侗族人民获得了自己的民族身份，成为民族团聚力和向心力的基础。

萨坛的地下瘗埋物中处于正中位置的那捧泥土必须来自一个特定的地点，这个地方可以是老萨坛、官府衙门、河边等地，一般从老寨子分出来的新寨子在建萨坛时到老寨子取土，也有很多萨坛的“一捧土”来自黎平弄堂概的萨岁山，相传那是萨岁牺牲的地方。将取得的土、石与其他瘗埋物一起埋下，才能垒土成坛。这特殊的“一捧土”就代表着侗寨之间彼此的亲缘关系。

在萨坛初建的安坛仪式中，祭师要念一段“萨从何处接来”的歌谣，讲的是“一捧土”的来历。比如坪坦村2012年安坛仪式上祭师唱道:“离了古州本堂，古州本县，来到哪，来到苗乡苗地。又到哪？来到乐香、肇兴。又到哪？来到三江富禄，又到哪？来到三江沙宜，又到哪？来到湖南境界，芦笙在前引导翻山，翻了青龙界，来到大路甘溪、陇城、坪坦引萨进寨，引萨进村，来到新建的萨坛里[4]。”古州是黎平的旧称，念到的沿途地名都是侗寨。在过去，是迎萨取土的人是步行，取到萨土回程以后，沿途友寨都会在村口派出芦笙队伍，以示祝贺。

这里就出现了两条路线：一条以姓氏为标记、以宗族为单位的口述历史中的迁徙路线，另一条是村寨建萨坛迎萨的路线，前者的策源地是记忆中家族的出处，后者的策源地是民族情感中族源的归属。萨岁的存在使得侗寨内部取消了姓氏、房族的界限，共同指向一个众人认可的能解释村寨之“源”的地点，在侗寨之间，也确定了文化共同体的身份。

（二）宣告权利的取得

在侗族信仰供奉的诸多神祇中，以萨岁为尊，绝大多数侗寨大型集体祭祀活动向诸神献祭的顺序都是从萨岁开始，然后在巡寨过程中沿途向诸位神灵致祭，最后还要回到萨坛。但是，在极个别的地方也有先于萨岁享祭的神灵，这些神灵几乎无一例外都被认为是该地原住民的祖先或土地的最先开发者。如坪坦侗寨相传石姓最先落寨，寨中有块祭坪被称为“祖公进寨”，上立一张简单香案，村民祭祀首先祭“祖公进寨”，然后才祭萨岁。最早落户高步侗寨的人姓龙，所以高步祭萨时必须有龙姓人在场，如果龙姓的成年人不在家，小孩也可以代替其父辈出场。张里村有一个无名无名无任何标记的庙宇，每年八月十二杀猪献祭，热闹非凡，庙中供奉的是土著祖先。在调查中，当地人讲述了横岭侗寨祭祀“莫公”的由来：

横岭村有一个祭台，就在鼓楼旁边，只有三块大石板，其他什么也没有。村人说这个祭台是用来拜祭莫公的。据说，很久以前，这里只有一户人家，主人姓莫。侗族从外面迁来以后，就把这户人家赶走了。建寨定居以后，六畜不安、五谷不生，诸事不顺。村人以为这是莫氏的先人对他们侵占土地的惩罚，决定派人去把姓莫的老人请回来。但是等他们赶到的时候，发现莫氏老人早已去世。于是，村人就起了这座祭台，把他们祭祀的对象称为“莫公”①。

在绝大部分侗族村寨，萨坛的建立即宣告着土地的取得。在一些土地争夺曾经异常激烈的地方，萨岁的祭祀要后于初代开发者祖灵之后，由此才能建构起萨岁的子孙们合法使用土地的权利。在没有土著的情况下，如果进寨落脚的人有先后之分，先进寨的家族世代享有名誉上的土地开发者的待遇。

（三）进行秩序的维护

侗族有一套独具特色的内外结合的社会控制机制，即个人的价值观念、道德规范、审美趣味、宗教信仰与社会的组织机构、习惯法规、民族凝聚力、社会舆论、民俗风情相结合，通过“内”与“外”两方面的力量来引导或强迫其成员遵守社会规范，从而控制其行为，最终达到整个社会的安定有序。在这套控制机制中，处处都有萨文化的彰显和体现。

流传于贵州榕江车寨一带的《祭祖歌》唱道：在修建寨门前，要先安置好萨岁的地祇；在修建房屋前，要先修好萨坛。这一说法在民间流传的古籍抄本中也有记载。通道的侗学专家吴文志在访谈中认为：先修萨坛这一说法并不确切，正式的萨坛修建需要准备很长一段时间，特别是地下瘗埋之物，没有两三年时间难以准备齐全。但是，建寨之初会在动土之前预留出将来萨坛的位置，并栽黄杨树为记，然后村民再修建屋舍、鼓楼、水井亭、风雨桥、石板路等各种建筑，在空间的营造过程中遵守禁忌，如：萨坛正对面不允许有任何高大建筑物，无论共有或私有；萨坛不能建筑在水井旁；萨坛周围预留一定的空地等②。民间文学用夸张的手法强调萨坛在村寨中的重要性，学者的说法也证实了萨坛在村寨空间营造中的“定位”作用。这种定位，就代表着规矩。

“鼓楼议事”是侗族的一项重要制度，举凡大事都需要在鼓楼经过合议之后方可施行。能参加鼓楼议事的都是男性寨老，所以，也有人认为侗族鼓楼文化是“父文化”，萨文化称是“母文化”。鼓楼，处于村寨的最中心，是村寨最高的建筑；萨坛处于村寨僻静之地，隐而不显。鼓楼议事产生的决定是不容侵犯和质疑的，而这种权威，正是萨岁的授予。《鼓楼之原》：“……是皇帝搞乱朝廷，是野鸡搞乱山坡，是红虎搞乱老林，是青龙搞乱江河。咱请王朝来立鼓楼，王朝立了鼓楼接萨来。铜锣划界萨玛（“萨玛”是“萨岁”的别称） 到，来到三省石的江[5]249-253。”这首歌谣把萨岁视为拨乱反正的人，视为规矩、界限的制定者和维护者。

萨岁代表的规矩层次非常丰富：作为民间最高法的款约，各种不容更改、世代相传的民俗习惯，无处不在的生活生产禁忌等，这些构成了一个立体的规矩网络，规范和调整着侗民的生活。这些规矩有的以萨岁的名义发布，有的被视为萨岁的意志，有的通过仪式得到了萨岁的认可，所有这些规矩一律被认为是神圣不可侵犯的。侵犯规矩的后果是由款组织执行款约法，对不守规矩的人实行经济、人身上的惩罚，最严重的罪行甚至要付出生命的代价。萨岁护法但并不执法。村寨之中出现犯法乱纪的现象，从来不会在萨坛举行审判、宣判和行刑仪式，这个仪式的地点，必须而且只能是鼓楼。任何不善、不吉、不祥的事情，都不允许在萨坛进行③。

萨岁崇拜与款组织的关系非常密切，“款”是侗族民众的自治组织，对内处理民众事务，对外组织群众抵御强敌。款组织拟血缘为基础，以地缘作为界限，萨岁崇拜在这里发挥了民族认同的功能，对于侗族款组织的形成和巩固起到了巨大的作用。自己没有萨坛的寨子可以和与自己有宗亲关系的寨子共用萨坛，共同举行祭祀活动。一般来说，共用萨坛的寨子就是一个小款单位。以通道为例，高步寨的萨坛是高上、高升、克中三个自然村共用。上团寨和芋头寨虽然都有各自的萨坛，但是他们与没有萨坛的琵琶寨、红香寨是同宗同源的关系，后面三个寨子都是从上团分出去扩建的，所以，四个寨子可以在一起举行联祭。侗族历史上的抗暴起义，无一不藉萨岁之名号召群众、组织群众、激励群众。现在侗族各地与“款”有关的军事行动已经消失，但是直到上个世纪90年代还有与“款”联系紧密的村寨械斗。在我们的调查中，当地人向我们讲述了几起发生在上个世纪80年代末、90年代初，以“款”组织为单位的集体械斗、集体复仇事件。在集体械斗和集体复仇中，凡在“款”的范围中的村寨，没有一家一户能置身事外，不参加集体行动的村民，事后会遭到村民经济上的惩罚。

邻村有个痞子，每星期一早上就堵在中学路口，把寄宿生一个星期的生活费都搜走。几乎寨子里所有的孩子都被他欺负过。学生们告诉了家长。家长很生气，几个团寨的人约好要教训痞子一顿。这几个团寨间是同宗同族，过去就是一个款。去了很多人，把痞子的村子围住，冲进痞子家，狠狠打了他一顿。公安来维持秩序，喊：千万别把人打死！痞子几乎快被打死了，大伙又把他抬到县人民医院救活了④。

（四）增强集体的凝聚

拜祭同一个萨坛的人是一个拟血缘的共同体。萨坛建立要派出专人去取“一捧土”，取土的人回来以后，在村口和萨坛被反复问:“你们来干什么？”取土人反问:“我们来跟你们共父母、合兄弟，你们要不要？”众人齐吼:“要！”然后仪式才开始[6]110。

“共父母、合兄弟”清楚地表明这种血缘关系是拟设的，只有强大的公共意识、一次又一次的联合行动才有可能实现不同血缘之间的“共”与“合”。要实现这种拟设，萨岁崇拜是心理基础，款组织是组织基础，各种公共公益建设及建筑就是物质基础。因此，人们总是自觉地修桥补路、挖井供茶，各个村寨依靠村民的乐捐好施都建有鼓楼、寨门、花桥、戏台等公共建筑以供集体议事、娱乐和休憩。这一切构成了侗乡独特的景观，更反映出侗族人热心公益的精神风貌。此外，也强调了村寨的集体利益，表明个人对村寨群体权威的服从[7]。

侗族先民的存活的策略就是依靠集体，朴素的集体主义观通过通过奉祀萨岁这位共同的祖母在全体成员之间形成了“同源共祖”的观念，这是人们齐心协力、共同发展的心理基础。勾结外人、损害自己人的利益被称为“勾生吃熟”，是一项重罪，在过去要施以极刑，直接剥夺生命。即使到了现代社会，在法制还不健全的时期，侗族老百姓依然对这种行为深恶痛绝。在侗寨调查时，当地人给我们讲述了一个发生在上个世纪90年代初的例子：

有个不学好的二流子，和外村人勾结，偷自己村里人的姜苗。那时姜苗值不少钱，是重要的经济来源。村人发现了，非常生气，约好要教育他一番。全村人都去了，把二流人和他外村的同伙围住，把同伙痛打了一顿，赶出了村子。然后大家去了二流子家，把他家里的米全煮了，把他家里的猪杀了，当场把他家里能吃的东西全吃完了。吃完喝完把他家房子拆了，所有的木料堆在河边，一把火烧光。从头到尾，没一个人打他，没人和他说一句话。他父母在旁边哭，但是也没有为他求情。二流子后来到外地去了，再也不敢回来。据老人说，以前旧社会，把赶出寨子的人，一般没多久就会死在外面。时至今日，我们村白天都没有一户人锁门，如果门关上了，门上挂把锁，钥匙也要插进锁孔里，意思是表明：我出门了，有事找我下回再来⑤。

（五）调节消费的走向

萨岁崇拜的集体性决定了祭萨活动中的经济开支由集体来负担，同时，侗族民众生产生活中的许多开支也是集体性的，比如斗牛、围也、械斗等，更不用说鼓楼、风雨桥、水井亭、石板路等公益建筑了[7]。相争捐献是侗族社会的一大风气，即便家贫无力捐钱捐物，也可捐人工聊表寸心。在进入阶级社会以后，侗族同样也有了财产私有观念，但是这个私有观念始终是与乐善好施、扶危救困联系在一起的。侗寨村寨中的救助机制能有效地防止家贫靠乞讨为生的现象，某村如果有人当乞丐，必定会遭到周边村寨的非议，认为寨老没有尽责、村民缺乏同情怜悯之心。

侗族村寨的集体消费在村民消费中占有较大比重，这种消费带来的后果可以是一次性的，也可以是永久性的。一次性的消费多为调节精神的需要、满足心理的需求，如斗牛、围也、械斗等。过去村寨之中的这类活动一经寨老商定，每家每户都必须出资出力，不允许有人置身事外，这一类消费通常都有对“外”的性质。修建村寨的公共建筑、营造共同的生活空间这类活动消费带来的成果是永久性的，具有对“内”的性质，此类活动可量力而行，捐多捐少随意，所有捐献题名“万古流芳”，刻石为记，现在改为张贴红榜，人人均以“榜上有名”为荣，通道横岭、高步等村现今留存下来的捐献榜单石碑有十多块，一些大型侗寨拥有鼓楼、风雨桥较多的，几乎处处都能看到捐献的榜单石碑。

（六）维系文化的传承

言传身教、耳濡目染是侗族传统文化传承的重要形式，在这个过程中，萨文化起到了重要作用。萨岁作为侗族人文始祖被赋予文化开创者的身份，正如耶歌中所唱:“孔子著书传天下，萨岁作歌传侗乡”，萨岁在文教方面的地位与“万世师表”的孔丘比肩。侗寨之中人人需遵循的道德规范、礼仪制度及生产生活技能常识籍此获得了神圣性。同时，民间认为萨岁是一位喜爱热闹的祖母，而且对艺术有极高的鉴赏能力，逢年过节她游走村寨，欣赏人们奉献上的音乐歌舞。对萨岁的崇拜极大地丰富了侗族的文学艺术。

各类祭萨、娱萨活动提供了传统民族文化传承的平台。“围也”也称“月也”，汉语称之为“做乡客”，指一个村寨集体去另一个村寨做客，少则二三十人，多则百人，是侗族村寨之间主要的结交方式，也是群体性的公开谈恋爱方式。“围也”之前，主客寨要进行一番长时间的筹备，在鼓楼教歌、学歌、练歌，歌曲的内容包括农事知识、天文地理知识、祖先建寨历史、数学推算常识、人伦道德礼仪等，这也是侗族历史文化知识的传习过程。客寨要举行讲款活动，由“款首”或寨老为大家讲解做客的礼仪和规矩，主客寨都要在自己寨中的萨坛举行祭祀，祈祷萨岁保佑活动顺利开展。客寨在达到主寨后，要首先祭过萨岁后才能进行表演。围也结束后，客寨回到寨中要将主寨赠送的猪头作为祭品敬献给萨岁。

萨岁的事迹主要靠民间经书和唱词流传下来。《萨岁之歌》是侗族文学史上最有影响力的民间文学作品之一，塑造了一位不畏强暴、为民族利益英勇献身的女英雄形象，各地流传的篇幅长短不一，可颂可唱，文学形式有款词、垒词、耶歌、侗戏等。侗族人民还创作了许多赞颂萨岁的歌谣，除了描绘萨岁生平外，多为请神谢神，如《请萨》、《萨玛降临在我们地方》、《今日吉时请萨进村寨》、《春天降临萨玛来》、《萨玛进堂郎撑伞》、《龙神含宝接萨老》、《萨玛坛前老树发新芽》等，构成庞大的文学作品群。侗族文学中还有许多光彩照人的女性形象，如娘美、白惹（长发妹）、姑娄娘、杨小妹、陆培四、妹桃、培三桑、扪姑娘等，她们的情感真挚而热烈，不依附于男性而独立存在，有的担负起为男性复仇的重任，有的承担了男子应尽的社会职责，有的化解了男性的危难，表现出惊人的胆识、智慧与社会道义。

“多耶”汉语称为“踩歌堂”，是一种集体歌舞，是侗族最古老的文艺形式，是侗族诗歌、舞蹈和音乐的源头[8]2。“多耶”有“耶堂”和“耶补”两种类型。“耶堂”是祭祀性歌舞，只在祭萨时表演，耶歌的歌词是祖传固定的，主要歌唱萨岁的事迹、祖先的功德和侗族的历史；“耶补”是礼俗性歌舞，在修桥铺路、节日庆典、迎宾送客等大型集体活动时表演。过去，多耶首先要唱“进堂耶”，请萨降临。男女歌队进入歌堂之后要先唱赞颂萨岁的耶歌，歌颂萨岁的丰功伟绩。然后再唱历史人物、人伦关系、男欢女爱、五谷六畜、生产工具等，多耶结束时，要唱《消散耶》，送萨回坛。目前，坪坦寨保存的耶歌最多，目前还没有进行整理。当地人介绍，坪坦大寨与高坪小寨两寨中会唱耶歌的人有四十多位，但几乎都是老年妇女，中年人以下传习耶歌的人很少，“耶堂”类的耶歌用语古朴，与现代侗语的日常口语差别较大。现代多耶宗教的色彩已经淡化，娱乐欢庆的功能加重，发展成多种形式。

民间传说萨岁非常喜欢听芦笙演奏，与耶歌一样，吹芦笙也是一项重要的娱萨活动。有些侗寨，比如上团，在祭萨中不唱耶歌，改用吹芦笙来感恩萨岁，祈祷平安。在祭萨活动中，芦笙队就是礼仪队、护卫队，一路紧跟着祭师，根据祭祀的流程吹奏各种曲调，起到集结、号召、激励、调控等作用。

侗族的传统文化，大部分犹如璀璨的明珠，光华耀眼，音乐歌舞类有侗族大歌、侗族芦笙舞、侗族琵琶歌，手工技艺类有侗锦、银饰、鼓楼、风雨桥、寨门、吊脚楼等，农业生产类有稻田鱼鸭共生系统、林粮间作系统，组织制度类有侗款、补拉制度等，被视为侗族传统文化的杰出代表。侗族的萨文化，正是串联起这些优秀民族文化的一根坚韧的“线”，隐藏在明珠之中，将其凝聚为一个整体。

三、结语

在侗族地区从来没有一种信仰能像萨岁崇拜一样持续时间久、影响范围宽、辐射领域广、文化事项多、历史内涵丰富、重叠神格复杂。萨文化是侗族祖祖辈辈千百年来智慧的积淀，与萨坛上的黄杨树一样，牢牢扎根在侗寨，四季常青，与她所守护的村寨同呼吸、共命运。

注释：

①访谈对象：通道侗族自治县民宗局局长林良斌，时间：2014年8月1日，地点：通道县城。

②访谈对象：通道侗族自治县文史馆馆长吴文志，时间：2014年7月31日，地点：通道县城。

③吉首大学张建永教授认为这是一个比较少见的现象：大部分民族的制法、护法、执法都是同一神灵，通常此神灵的祭坛也是法律宣判及执行的所在地。我们认为侗族的这一现象出现有如下几个原因：1.在侗族人的观念中，女性是守护力量，男性是执行力量；2.宣判需要全体村民的见证，行刑则由犯法者家族的男性执行，萨岁主要处理村寨集体事务，家族事务无需萨岁出马；3.侗族社会是一个基本平权的社会，立法和司法分开很有必要。

④访谈对象：通道侗族自治县民宗局杨光益，时间：2014年8月1日，地点：通道县城。

⑤访谈对象：通道侗族自治县文联主席杨旭昉，时间：2014年8月1日，地点：通道县城。

[1]吴世华.侗“萨”时代初探[J].贵州民族研究，1990（2）.

[2]向零.一本珍贵的侗族古籍——《东书少鬼》[J].贵州民族研究，1990（2）.

[3]石开忠.宗教象征的来源、形成与祭祀仪式——以侗族对“萨”崇拜为例[J].贵州民族学院学报，2005（6）.

[4]吴文志，石愿兵，林良斌.2012年坪坦村祭祀萨岁仪式调查报告[J].鼓楼，2012（6）.

[5]杨权，郑国乔.侗族史诗——起源之歌[M].沈阳：辽宁人民出版社，1988.

[6]吴秋林.众神之域——贵州当代民族民间信仰文化调查与研究[M].北京：民族出版社，2007.

[7]吴定勇.九洞侗族萨岁崇拜论[J].西南民族学院学报，1994（3）.

[8]三江侗族自治县三套集成办公室.侗族款词、耶歌、酒歌[Z].内部资料，1987.

The Function of SA Culture in Dong Nationality

JIANG Li-fang
（Research Base for Intangible Culture，Huaihua College，Huaihua，Hunan 418008）

The worship of SA is a unique folk belief of the Dong nationality，which is the core of the traditional culture.The SA culture has played an important role in building the national identity，declaring the rights，obtaining the order，maintaining the physical strength，adjusting the consumption trend and maintaining the cultural heritage.

SA culture； function； Dong nationality

C95

A

1671－9743（2016）10－0005－05

2016-09-28

湖南省教育厅高校创新平台开放基金项目“侗族语言民俗传承与民族文化重塑研究”（13K112）；广西高校人文社会科学重点研究基地——南岭走廊族群文化研究基地“湘黔桂边区侗族语言民俗研究”（2015KF09）。

姜莉芳，1979年生，女，侗族，湖南新晃人，博士，副研究员，武陵山区民族生态文化协同创新中心兼职研究人员，研究方向：少数民族语言文化。