龚鹏程的道教论对于理解刘勰“宗经”思想的意义——以《文化符号学》为中心

王 术 臻(青岛大学 文学院，山东 青岛 266071)



龚鹏程的道教论对于理解刘勰“宗经”思想的意义
——以《文化符号学》为中心

王 术 臻
(青岛大学 文学院，山东 青岛 266071)

摘 要：刘勰的文学理论是以“宗经”为前提展开的，以往学者多从儒学视角来探讨刘氏的文论体系，该文则借助龚鹏程先生对道教本质的发现，从道教的角度来阐释刘勰的宗经思想及其文学理论的展开，认为刘氏的文学观念与其道教世家的背景有着密不可分的关系，刘氏有意识将儒家五经“道教化”，由此展开儒家经典崇拜、文学导源于五经、文学教化等诸多文学观念。

关键词：《文心雕龙》；宗经；道教；龚鹏程；《文化符号学》

《文化符号学》是龚师鹏程先生最有分量的代表作之一。该书蹊径独辟，尝试将符号学与阐释学打通，以探究中国社会的肌理与文化法则，在文化符号学研究上有开辟之功，所以龚先生本人对此书也比较看重[1]2。

该书视域宏阔，论述内容涉及文字、书法、哲学、宗教、史学、社会机制等诸多方面，今仅以其中的道教论为参考资源，将龚先生某些具有启发性的论断和方法运用到对《文心雕龙》的解读，以期较准确地把握刘勰“宗经”思想的实质。

在《文化符号学》一书中，龚先生深刻阐述了中国道教的本质——以文字崇拜为核心建构道教理论。

该书《自序》指出：“中国人特有的道教，事实上是一种文字教。”“(道教符字妙用)最能显示我们对文字神奇力量的信仰……文字被视为一切生成变化的枢纽和力量。故书写文章，可以同时是一种文学活动，也是宗教行为。”[1]13该书第二章《以文字掌握世界：有字天书——中国宗教(道教)的性质和方法》中，对以上观点展开进一步申说：“这种文字崇拜，是把‘道生一’解释成气化自然生出文字，而此文字又为宇宙一切天地人之根本：是创生之本，也是原理之本。不能掌握这个根本，则宇宙便丧失了秩序，颠动不安，从此失去生机，人若离开了创生的原理，人也要销毁死亡。这才是道教信仰真正的思想核心，道教以宇宙为虚无，但虚无之中，因气的作用，可以自然生化万物，……一旦气化生物，天之日星、地之河岳、人之言动即共同表现为‘文’，《文心雕龙·原道篇》所谓‘文之为德也大矣，与天地并生者何哉？’把这种观念讲得再清楚不过了。自然之道，显现为道之文，用道教的表达方式说，就是自然垂文，结气成字，形成自然天书，……这是中国固有的文字崇拜。”“文字崇拜，可能仍是可以贯通整个道教思想的主线”[1]150。以上便是龚先生对道教信仰研究的总体结论。

龚先生拈出“文字崇拜”一语用以概括道教信仰的核心，并举出刘勰的“原道”论加以印证，这实际上已经开辟了一种解读《文心雕龙》的方法——以道教为切入点，准确理解刘勰设计的“原道—征圣—宗经”为核心的枢纽论的奥秘。

以往的“雕龙学”研究，学者多从儒学和佛学来探讨刘勰的思想以及《文心雕龙》的文学观念，而实际上刘勰具有深厚的道教世家背景，《文心雕龙》的理论建构特点深受道门文字教的影响，我们理当对此作深入探讨。

一、刘勰的道教信仰

刘宋时代的东莞莒县刘氏两代信仰道教，实为天师道世家，刘勰《文心雕龙》中的好多观念即与此有关。

东莞、莒属故古琅邪范围，而琅邪正是道教的发源地①。早期道教创始人干(一作于)吉、宫崇皆琅邪人，如《后汉书·襄楷传》说：“初，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉上所得神书百七十卷……号《太平清领书》。”东汉末，太平道衰落，至迟在西晋初，琅邪的道教已经是五斗米道即天师道了[2]40。

从刘勰祖上的命名方式可以反映出刘氏宗族的信仰问题。《梁书·刘勰传》说：“刘勰，字彦和，东莞莒人，祖灵真，宋司空秀之弟也。”《宋书·刘秀之传》说：“刘秀之，字道宝，东莞莒人，司徒刘秀之从兄子也。……父仲道。”《宋书·刘穆之传》说：“刘穆之，字道和，小字道民，东莞莒人。”刘勰的祖辈除了刘灵真、刘秀之以外，又有虑之、式之、贞之、钦之、粹之、恭之等六人[3]。陈寅恪在《天师道与滨海地区之关系》中说：“六朝人最重家讳，而之、道等字则在不避之列，所以然之故虽不能详知，要是与宗教信仰有关。”六朝时天师道信徒以“之”字命名者甚多，如琅邪王羲之、王献之父子同以“之”字命名而不以为嫌犯[4]。陈先生又引钟嵘《诗品》里的话来说明谢灵运的命名与道教信仰的关系，以为锺嵘“其家以子孙难得，送灵运于杜治养之”的说法，“可以说明以‘灵’字为名之故，钱唐杜氏为天师道世家，康乐寄养其靖室以护佑，宜其即从其信仰以命名也”②。据此，刘勰祖辈名字中使用“之”“道”“灵”等字，也应是其家族道教信仰的一种表现。

不过，刘勰对待道教的态度比较特殊，他一方面有祖上信仰的承传与积淀，同时又对道教中有害的东西进行了批判，试图通过剔除其糟粕而保留其精华的方式来接纳道教。

刘勰在《灭惑论》中，针对道教中的巫觋邪术进行了彻底的批判：“愚狡方士，伪托遂滋。张陵米贼，述记升天，葛玄野竖，着传仙公，愚斯惑矣，智可罔与？”“黄书御女，诳称地仙，……斩缚魑魅，以快愚情，……吏兵钩骑，以动浅心。至于消灾淫术，厌胜奸方，理秽辞辱，非可笔传。”“张角李弘，毒流汉季，卢悚孙恩，乱盈晋末，余波所被，滥求租税，糜费产业，蛊惑士女，运迍则蝎国，世平则蠧民，伤政萌乱。”应当注意的是，刘勰在这里着重揭露愚狡方士滥用道教，蛊惑百姓、伤政萌乱的危害，这与从根本教义上全盘否定道教是不同的[2]41。

事实上，在刘勰作《灭惑论》以前，寇谦之(365－448年)、陆修静(406－477年)在南北两地已经对天师道进行了清理改造，试图剔除其中无益于人生社会的教规教仪，大方向上使道教向儒家礼度靠拢。如《魏书·释老志》说寇谦之：“清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事？专以礼度为首，而加之以服食闭练。”主张对道教去伪存真，斥其邪术而扬其清虚大道论。刘勰对道教的态度应与寇谦之相仿，仅集矢于道教陈旧过时的一面，而并不对道教加以全盘否定，这也是道教改革的时势风会使然。

刘勰对道教的这种认识，还可用他对谶纬的辨析来加以印证。一方面刘勰对谶纬之学中的消极因素加以批评：“于是伎数之士，附以诡术，或说阴阳，或序灾异。”(《正纬》)反对伎数之士假托孔子之名说阴阳灾异，将其降格为诡术小道。同时，刘勰不否认图录纬书有助于神道设教，所谓“荣河温洛，是孕图纬，神宝藏用，理隐文贵”，“纬隐，神教也”(《正纬》)③。对于纬书中关乎人文起源大义的一面刘勰是完全肯定的。谶纬本与道教关系甚密，刘勰对纬书采取扬弃的态度，实际上已经间接说明了刘勰的道教观。

虽然刘勰入定林寺，依沙门僧佑，佛学修养深厚，但这并不妨碍其思想意识中兼具道教思想的积蕴。如吴兴沈氏为天师道世家，而沈约奉佛。《梁书·沈约传》说沈约晚年“因病，梦齐和帝以剑断其舌，召巫视之，巫言如梦，乃呼道士奉赤章于天，称禅代之事不由己出”。陈寅恪先生评论道：“沈隐侯虽归命释迦，平生著述，……皆阐明佛教之说，迨其临终之际，仍用道家上章首过之法，然则家世信仰之至深且固，不易湔除，有如是者。”[5]表面上奉佛而骨子里却时时不忘祖上的信仰，刘勰的情形与沈约是十分相似的，他在《灭惑论》中对伎术派的批判并非其道教观的全部。

二 刘勰的“宗经”之道：《五经》的道教化

道教作为一种宗教，当然必须重视“教主”与“经典”，否则真理就失去了依据。依据龚先生对道教信仰理论的阐述，在道教体系中，除了教主与经典两大要素之外，还有一个重要因素，那就是经典的创生原理。于是，“天书化生”—“圣人译书”—“经典崇拜”，就构成了道教信仰的完整链条。

《文心雕龙》论文学，有一个极为显著的特点，那就是将文学与宗教捆绑，将文学的诞生与功用深植于宗教氛围中，以此来增强文学的神秘性，强化文学的尊严。换言之，刘勰欲大力尊崇文学，乃借用了道教的信仰体系，道教中的天书、教主与经典三因素，被刘勰全盘移用于文学理论的建构之中，由道教的文字与经典崇拜衍生出文学上的经典崇拜，这就是刘勰“宗经”思想的渊源与要领。

（一）道教的“真文”与刘勰的“道之文”

《文心雕龙·原道》首先提出“文”之“道”与“德”的概念，作为刘勰哲学、宗教与文学观念的基石。

刘勰一则云：“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？”一则云：“日月迭璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。”“玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。”“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”论“文”而牵涉“道”与“德”，刘勰提出的这三个概念对于理解其文学观十分重要，它关系到对文学起源、文学本质、文学功用的认识，而对于三者的理解则需要藉助道教的理念。

道教中常用“真文”来解释道教教义和经典的起源，认为：在天地之先，空洞之中，凝结成文，故此文可名为真文、大洞真经、无无上真等等。此真文又布核五方，故又可称为五篇灵文、五符、五灵符等等，元始天尊曾以火炼之，故又名赤文，或赤书真文。

何为“真文”？龚先生解释说：“在道教中，此真文就是道，为万物之本体。盖大道空洞，其显相即是文。”“洞真部本文类《元始无量度人上品妙经》卷一说：‘上无复祖，唯道为身。五文开廓，普植神灵，无文不光，无文不明，无文不立，无文不成，无文不度，无文不生。’即指此而言。故薛幽栖注曰：‘真文之质，即道真之体为文。’成玄英说得更明白：‘真文之体，为诸天之根本，妙气自成，不复更有先祖也。’日月、天地、万物均由此道体生成化度。另外，道又称为文，则是指其涵盖了一切条理、纹理。”“在道教的体系中，我们看到‘文字-文学-文化’的一体性结构。文字，可以演为文章，文章又通贯于道。”“而在这一套哲学中，‘道’无疑居于首出或核心的地位。可是道教之所谓道，与老庄又有不同，乃以‘文’为道之体及道之用者，所以说文字始为道教信仰的核心。”[1]167

龚先生所谓的“真文就是道”，“大道空洞，其显相即是文”，“‘文’为道之体及道之用”，是对道教中“文/道”关系所做的十分中肯的提炼。“道”(真文)属形而上性质，而具体的“文”属形而下性质，具体的文是“真文”的显相。

而道教的这一真文观念恰好可以用来解释刘勰提出的三个概念之间的联系：“文之为德”之“文”，并非具体的各种文，而是相当于道教的“真文”，也就是“道”，而“德”则是此“道”的具体显相，它是由真文或道化生而来，刘勰把它称为“道之文”(刘勰不说“真文之文”，而说“道之文”，内涵是一样的)。

“文之为德”之“文”与“道”属于形而上性质，是一切具体的文生成的原理，而“德”则属于形而下性质，道体广大，无所不包，所以其表现形式的“德”也就广大无边，故曰“文之为德也大”。刘勰将这一由“道”化生而来的“德”归纳为三种类型：天文、地文、人文，而文字、文学、文化的展开皆属于人文。这样就解决了文学起源的问题：文学作为“德”，乃由形上之“道”化生而来，故此篇名曰：原道。

具体到人文的起源，刘勰说：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先，庖牺画其始，仲尼翼其终。……若乃河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴，玉版金镂之宝，丹文緑牒之华，谁其尸之？亦神理而已。”他认为人文开自《易》象，而《易》象来自河图洛书，河图精蕴又源自“神理”。“神理”生文，其实就是“自然”生文，所以刘勰又屡称“自然”：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”“草木贲华，无待锦匠之奇：夫岂外饰，盖自然耳。”自然是神理、神明或道的属性，四者同属形上层次。这仍是在阐明：文字-文学-文化作为形下之文，皆原于道。

刘勰在《正纬》中又提到天降图纬：“有命自天，乃称符谶。”“图箓之见，乃昊天休命。”“夫神道阐幽，天命微显，马龙出而大《易》兴，神龟见而《洪范》耀，故《系辞》称‘河出图，洛出书，圣人则之’。”刘勰所谓的“有命自天”“昊天休命”“天命微显”，与他的文、道、德之观念一样，是将图书之文的生成追溯到“天命”，也就是“自然”，也就是形上的“道”，然后再由“图书”开出种种人文。

值得注意的是，关于河图洛书，在道教体系中也常常被提及，如《上方大洞真元妙经图》说：“太虚无中体自然，道生一气介十焉。罔极大化乾坤域，龙马龟书正理传。”虚无、自然，是一切形下之文的“原型”，是“道”，它先生成龙马龟书，以此为桥梁来展开人文历史。刘勰用“龙图献体，龟书呈貎，天文斯观，民胥以效”来总结人文的起源，认为“天道”(天文)乃人文的原型，而图书之文乃中介，这种讲法显然源自道教。

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（二）道教的五译成世书与刘勰的圣人述作

《征圣》篇在《文心雕龙》中的地位比较特殊，前人曾有轻视之意，如清代李安民评语：“后有《宗经》篇，此似可以不作。”纪昀评语：“此篇却是装点门面，推到究极，仍是宗经。”[6]实则不然。

《征圣》讲的究竟是什么呢？一言以蔽之，曰：圣人的述作能力，亦即“立言”的能力。

刘勰开篇即说：“夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲，夫子文章，可得而闻，则圣人之情见乎辞矣。”有经典就该有其创作者，这就必然牵涉写作者的能力问题。这里所谓的“陶铸性情”“情见乎辞”，与《原道》篇所谓的“雕琢情性，组织辞令”，均指述作能力而言。

何为“述”？《原道》篇里已经说过：“玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。”“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”玄圣、素王都是阐述神理天道的“述者”，天道不可见，须通过圣人来阐明，变成可见的文辞化的经典，用来作为教化之本，这便是“圣人以神道设教”。可见，在高深莫测的“天道”与辞义彪炳的“经典”之间，“述者”承担了桥梁中介的重要作用，天道难闻，如述者不作，则经典亦无由立。

因此，《征圣》的主题就是研究“述者”(圣人)使天道凝定成相的超凡的写作能力：“《易》称辨物正言，断辞则备，《书》云辞尚体要，弗惟好异。故知正言所以立辨，体要所以成辞，辞成无好异之尤，辩立有断辞之美。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用，圣人之文章，亦可见也。”刘勰立足玄学中的“言意之辨”理论，反复称颂述作者的正言立辨、体要成辞的高明智慧，认为唯有具备此一“上哲”灵心，方能打造“衔华而佩实”的雅丽圣文，成功地将天道、圣心熔铸于其中，成就经典之大体。

天道、圣心由难闻、难见，到可闻、可见，这是述者的文化使命，而这一观念其实也同样源自道教中的神圣“作者”观。

《五译成书品》说：“八明可以开聪，而五译始成世书。一译：玉字生于虚无之先，隐乎空洞之中，名大梵玉字，至赤明开图，火炼成文，为赤书玉字，元始以大通神威之力，开廓五文而生神灵，宣纬演秘而成大法也。二译：火炼成文，赤书之后，字方一丈，……焕耀太空，元始命天真皇人书其文，名八威龙文，亦曰诸天八会之书。三译：元始天尊为道法宗主，玉辰道君为灵宝教主，撰此灵书五篇真文，三十二天玉字成经。……四译：西王母下降，以此经法授汉武帝，……遂以笔书之，改天书玉字为今文，……为古今之法言也。五译：自天真皇人，悉书其文，以为正音，妙行真人撰集符书，大法修用，真定真人、郁罗真人、光妙真人，集三十六部真经符图，为中盟宝箓，以三十六部真经之文为灵宝大法，因此流传。……后世渐有神文。”从虚无空洞之中生出赤书玉字，世人难解，经过众真人的释译，最后变成可以被世人识读的经典。又《一切道经音义妙门由起》说：“凡诸真经，皆结空成字，圣师出化，写以施行。”真经须经圣师解释其音义，方能流传、施行。

关于这种道教经典生成过程的理念，龚先生解释说：“这种神圣性作者观，本来就具有‘作而非作’的性质，写作经典的人，并不以为经典是他自己写出来的，反而认为是另有一个非自己的神秘力量实际写出了经文，只不过假手于自己而已，……经典之造作，系应机应运应缘而生，能获知此一经典，也须有特殊的能力、运命或机缘。顺着这个观念再发展，则不仅一般先知及传经人只是个传述者的角色，连教主仙圣也可能只是传述者，他们所说的经典，可能并非他们所‘作’，天地之间，本有其书，他们只是译成世书，只是‘注书其字，解释其音’罢了。”[1]144传述者必须有特殊的述作能力，亦即神圣性的一面，方能将天书真文译成世书，这也就是刘勰所谓的“功在上哲”的意思。

道教作为一种文字教，藉助经典对民众进行教化是其归宿。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷二《写经品》说：“经者，圣人垂教，叙录流通，劝化诸天，出生众圣。因经悟道，因悟成真，开度五亿天人，教化三千国土，作登真之径路，为出世之因缘，万古常行，三清永式。”经典，就是圣人用以教化大众的根本，一切文明皆由经典开出。又《玉清无极总真文昌大洞仙经》卷二说：“文者，理也。……古者仓颉制字，依类象形。……如伏羲则河图之文，以画八卦，立三极之道也。……《度人经》云：‘五文开廓，普植神灵。’……盖丹天世界，文明之地，梵天所化，是为南昌上宫。……是故天地之问，生成变化之道，莫大于此，故曰‘开明三景，是为天根，无文不光，无文不明，无文不立，无文不成，无文不度，无文不生’等语，实基于此。……故文昌之在世者，乃教化之本源。”真文，是一切的本源，能开出大千世界，而圣人则可由文以窥道，述作经典以教化世人。

在刘勰的文学理论体系里，五经也是为教化而设，所谓“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，“致化惟一，分教斯五”(《宗经》)。圣人欲发挥事业，振发人文，就不能不通过五经，因为五经是“神理”“至道”的体现。《原道》篇说：“道心惟微，神理设教。”又说：“研神理而设教。”圣人在“龙图献体，龟书呈貎，天文斯观”之后，就须“原道心以敷章”，将神理天道敷写成恒久不变的至道，作为教化民众的经典，以炳耀仁孝之道④。

（四）道教的真文崇拜与刘勰的“宗经”

在道教观念里，“经典”乃上天垂示的宝物，要想从中获益，就须以钦敬之心对它加以称扬、礼赞和抄写、诵读。如《自然九天生神章经》说：“三洞自然飞玄之气，结成灵文，……众真钦奉，万圣尊崇。”《太上灵宝洪福灭罪像名经》说：“如是三洞宝经，……天子崇之以圣化，公王敬之以太平，士庶恭而福佑，学士修而长生。若能称扬礼唱，福被无边，是故至心归依信礼。”《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷二《写经品》说：“凡有十二相，以造真经，……书写精妙，纸墨鲜明，装潢绛轴，函笥藏举，烧香礼拜，水劫供养，得福无量，不可思议。”《要修科仪戒律钞》卷二说：“法桥既架，福岸可登，抄写书治，于斯见矣。《本际经》云：若复有人，纸墨缣素，刻玉镌金，抄写素治，装褫绦轴，流通读诵，宣布未闻，当知其人已入道分。……大戒云：抄写经文，令人代代聪明，博闻妙赜。”崇拜经典是修道者的基本功课。

经典就是“真经”“真文”，就是传达神理天道的“圣人之言”，它是相对于“伪”书而言。晋人道安《二教论》的《明典真伪》说：“寻圣人设教，本为招劝，天文大字，何所诠谈。……斯皆语出凡心，不关圣口，岂是典经？”道安把《黄庭经》《元阳经》《灵宝经》等诸道典，都视为出于凡愚之心的伪经，而非出自圣人之口的真经。真经是一切的原型，是真理，所以值得崇拜敬奉。

这种经典崇拜意识，在刘勰那里也有明显的体现。象道安一样，刘勰也使用“真伪”的说法来对经书和纬书进行价值评判。

一者，五经既然是“恒久之至道，不刊之鸿教”，当然就是“真经”，也就是经典。刘勰常用“经典”一词指称五经，如《正纬》篇说：“无益经典，而有助文章。”《辨骚》篇说：“摘此四事，异乎经典者也。”《风骨》篇说：“昔潘勖锡魏，思摹经典。”《序志》篇说：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，……详其本源，莫非经典。”既是经典，就意味着真理，意味着崇拜，因而以“经典”称儒家五经，可以看做刘勰对它的一种价值判断。

再者，刘勰试图通过对纬书的“辨真伪”来尊五经。刘勰认为纬书中实际上包含着“真”“伪”两种因素，应当依据经典的标准来作取舍。《正纬》篇说：“夫神道阐幽，天命微显，马龙出而大《易》兴，神龟见而《洪范》耀，……但世夐文隐，好生矫诞，真虽存矣，伪亦凭焉。”“通儒讨核，谓伪起哀平。”“仲豫惜其杂真，未许煨燔。”伪者，当然是指“伎数之士，附以诡术，或说阴阳，序灾异”，而真者又是指什么呢？刘勰说：“经显，世训也，纬隐，神教也。”经书作为经典，是经由圣人述作而来的真理，是垂教的根本，但是在“神道设教”的框架下，纬书也有其作用，即它作为宗教信仰，可以配合真经“世训”，助成人文教化，其价值也不容抹杀。总之，纬书真伪混杂，其中符合五经特质的属“真”，应予以保留；其中伎术之士的诡托则属“伪”，需要加以剪除，只有五经才是纯真不杂的经典，值得世人善加崇奉与利用。

当然，刘勰的经典崇拜意识集中体现于《宗经》篇。此篇刘勰从三个方面来树立五经的典范地位，颂扬五经的伟大性：

1) “三极彝训”——五经思想内涵的深沉丰厚。他说：“三极彝训，其书曰经。经也者，恒久之至道。……故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”“圣谟卓绝，墙宇重峻，吐纳自深。”“根柢盘深，枝叶峻茂。”五经蕴含天地、鬼神、人伦、物理，内容广阔深厚，故能成为教化万世的至道。这就将五经推到极高的地位，认为五经是经典中的经典，世教中之世教，于三教中独尊一家。

2) “群言之祖”——五经对后世文章的影响力。他说：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传盟檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”五经对后世文学的影响如同“泰山徧雨，河润千里”，它是“群言之祖”，没有五经的诞生，文学就无由展开。

刘勰这种说法实际上来自道教的经典起源说。《三洞经教部·本文·说三元八会六书之法》说：“又有云篆明光之章，……肇于诸天之内，生立一切也。按，《真诰》紫微夫人说三元八会之书，建文章之祖，八龙云篆，是根宗所起，有书之始也。”龚先生解释说：“虚无本起、自然成文的天书，往往要经过神灵仙真拟写才‘演成’经典，故它本身既是经籍，又是经籍之所由生的依据。”[1]147则在文学领域，五经就是后世文学的源头和依据，一切文学皆由五经导出。显然，刘勰用“群言之祖”和“枝条经典”来描述五经与后世文学的关系，其思维方法是直接承袭道教的“文章之祖”说而来的。

3) “《六经》彪炳”——五经文辞的光辉，也就是它外在形式的焕耀性。刘勰认为五经作为“圣文”，非同凡响，它具备光焰照人的“金相玉式”，这也是受人崇拜的必备条件之一。

刘勰在《征圣》篇里说“圣文雅丽”，五经是“衔华而佩实”，《宗经》篇说“《五经》含文”，《正纬》篇说“《六经》彪炳”，这些说法不仅是指五经作为至道而具有巨大能量而言，同时也是指五经华丽焕耀的外在形式，即它所熔铸的辞采之美。

对于经典的形式美的巨大作用，刘勰是认识得很清楚的，《宗经》篇说：“夫文以行立，行以文传，四教所先，符采相济。”认为如果要有效发挥经典的教化作用，就须文行相济、华实相扶。的确，丰富的辞采文藻有助于彰显五经的崇高伟大，也有利于引起世人对经典的信仰与崇拜，没有鲜明照灼的符采，经典也就失去了崇高感⑤。

刘勰的经典“符采相济”说也源自道教对真文的神圣性描述。如《太上灵宝洪福灭罪像名经》说：“右三十六部尊经符图，金书玉字，……文彩焕耀，洞照八方。”“如是三洞宝经，……洞治莹鲜，紫林绣艳，或浮黎而现八角垂芒，太虚而呈五篇焕烂，光辉耀于三界，映朗照于九冥。”《元始无量度人上品妙经四注》说：“故玄文发于中天。……字方壹丈之广，势垂八角之芒，粲粲煌煌，光华暐晔。”《上清金母求仙上法》说：“昔元始火炼真文，莹发光芒。”“八角垂芒，精光耀眼。”真文之所以为真，就在于它具有流光溢彩的真身，与黯淡无光的凡俗之体拉开距离。这种对真文的把握方式，势必将真文神秘化，实则有利于真文经典的发扬。

刘勰极力强调五经的文采炳耀，无非是想增加五经的神圣光环，从而达到宗经尊典的目的，作为有着道教世家背景的文士，刘勰的道教经典崇拜意识在文学领域充分表现了出来。

三、结语

总起来看，由于刘勰深受道教影响，他的“枢纽论”有明显地将儒家经典道教化的倾向。这一做法，也不止刘勰一人，如《南齐书·臧荣绪传》说：“荣绪惇爱《五经》，谓人曰：‘昔吕尚奉丹书，武王致斋降位；李、释教诫，并有礼敬之仪。’因甄明至道，乃着《拜五经序论》。常以宣尼生庚子日，陈《五经》拜之。”臧荣绪也是东莞莒人，而东莞莒之臧氏，在刘宋有臧焘、臧熹，焘孙谌之、凝之、潭之、澄之，从命名特点看，臧氏也应信奉天师道。在信奉道教而又将儒家经典道家或道教化方面，刘勰的“宗经”与臧荣绪“拜五经”是一致的。由此可见六朝道教的发展特点，以及六朝人对儒家经典的独特接受方式。

龚先生在评价清末廖平的解经方法时说：“这样解经，形式上仍是尊孔，说孔子之学兼有天人两部分，既下学又上达，又把道家道教之学收摄到经学中来，说：‘至此而上天下地无不通，即道释之学亦为经学博士之大宗矣。’(《四变记》)‘孔子为中外有一无二之至圣。’(《尊孔篇》)可是实际上乃是将孔子及六经道家化及道教化。”[7]龚先生认为廖平“将孔子及六经道家化及道教化”的论断，可以用于解释刘勰在处理儒家经典上所使用的独特方法。

注 释：

① 据《汉书·地理志》，秦置徐州琅邪郡，属五十一县，中有东莞。又《后汉书》志第二一《郡国三》，徐州刺史部琅邪国，属十三城，中有东莞、莒。

② 治，犹今之宫观。张锡瑜《诗平》：“陶弘景《冥通记》云：‘陆仍送憩天师治室，而子良已寄治内住。’是道家室名治。”

③ 刘勰在《封禅》篇就直接引用纬书来论述帝王封禅之大义：“夫正位北辰，向明南面，所以运天枢，毓黎献者，何尝不经道纬德，以勒皇绩者哉？《緑图》曰‘潬潬咴咴，棼棼雉雉，万物尽化’，言至德所被也。《丹书》曰‘义胜欲则从，欲胜义然则凶’，戒愼之至也。”可见他善于采摭纬书。

④ 另外，《征圣》說：“先王声教，布在方册。”《正纬》：“经显，世训也，纬隐，神教也。”都可说明刘勰对于五经“人文化成”功用的认识。

⑤ 这就不难理解刘勰为何反对六朝文学的浮华，却又坚持“尚丽”的文学观。

参考文献：

[1] 龚鹏程.文化符号学[M].上海:世纪出版集团,2009.

[2] 漆绪邦.刘勰的天师道世家及其对刘勰思想与文心雕龙的影响[J].北京社会科学,1995(2):40-41.

[3] 杨明照.增订文心雕龙校注[M].北京:中华书局,2000:6.

[4] 陈寅恪.崔浩与寇谦之[M]//陈美延.金铭馆丛稿初编.上海:生活·读书·新知三联书店,2001:121.

[5] 陈寅恪.天师道与滨海地区之关系[M]//陈美延.金铭馆丛稿初编.上海:生活·读书·新知三联书店,2001:9,38.

[6] 黄霖.文心雕龙汇评[M].上海:上海古籍出版社,2005:16.

[7] 龚鹏程.道教新论[M].北京:北京大学出版社,2009:290.

(责任编校：耿春红 英文校对：杨 敏)

The Significance of Gong Pengcheng’s Theory of Taoism to the Understanding of the Meaning of Liu Xie’s Idea of “Classic”——Centered on the Cultural Semiotics

WANG Shuzhen
(College of Arts, Qingdao University, Qingdao, Shandong 266071, China)

Abstract:Liu Xie spread his literature theory with the study of “classic”. Other than the previous scholars who discussed Liu Xie’s theory in the perspective of Confucianism, this article tries to probe his thoughts of classic in the perspective of Taoism by means of Gong Pengcheng’s discovery on the essence of Taoism. It believes that there is an inseparable relationship between his literary ideas and his Taoist family background. Liu Xie consciously gave the Five Classics of Confucianism the characteristics of Taoism, and thus put forward many literary notions of the worship on Confucian classics, the root of literature from the Five Classics and the enlightenment of literature.

Key words:wenxindiaolong (The Literary Mind and the Carving of Dragons); classic; Taoism; Gong Pengcheng; Cultural Semiotics

中图分类号：I01

文献标识码：A

文章编号：1673-2065(2016)03-0051-07

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.03.011

收稿日期：2015-12-02

作者简介：王术臻(1969-)，男，山东高密人，青岛大学文学院讲师，文学博士。