何以利吾国？<br/>——荀子“政治经济学”的建构及其对孟子“政治道德学”的批判性转向

何以利吾国？
——荀子“政治经济学”的建构及其对孟子“政治道德学”的批判性转向

2016-03-15曾暐杰

邯郸学院学报 2016年4期

关键词：政治经济学荀子孟子

曾暐杰

（台湾政治大学中国文学系，台湾台北 11605）

何以利吾国？
——荀子“政治经济学”的建构及其对孟子“政治道德学”的批判性转向

曾暐杰

（台湾政治大学中国文学系，台湾台北 11605）

荀子的政治理论为其学说中不可或缺的关键，其政治理论的建构可说是对于孟子思想的批判性转化以及顺应时代潮流所形成儒学内部的转向。孟子的仁政思想可以说建立在具有四端之心的“道德人”为核心的“政治道德学”，并以四端作为君王的本体，来达致秩序的保证。孟子此一“何必曰利”的仁心仁政理路，在战国时期的现实历史上并未形成重要影响。荀子基于孟学政治理论的无效性，进而转向建立一套以好利恶害的“经济人”为核心的“政治经济学”，从人的基本生存需求层面来建构政治理论，其核心内涵是为“富国利民”。是以孟荀的政治理论可以说是两个独立的典范，不宜以孟学式的道德形上学来否定荀学的理路。

荀子；孟子；政治论；道德人；经济人；政治道德学；政治经济学

一、前言——从形上学出走

荀子自唐宋以来，即受到儒者的批判与非议，将其斥为儒学的异端。如韩愈（768—824）说：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”[1]22，将荀子排除在道统之外；程颐（1033—1107）也承继此说，认为“孟轲死，圣人之学不传”[2]231；朱熹（1130—1200）亦随顺程颐之说，表示儒学在孟子“后都黑了，到程先生后，说得方分明。”[3]1478当代新儒家对于荀子的评价，自然继承此一系统，纷纷“照着”程朱讲。①冯友兰将学说的发展区分为“照着讲”与“接着讲”，前者指在根本上没有特别凸出的创新与开展，基本上按照固有的系统发挥；后者则是在前人的基础上开展新的系统与视野。就当代新儒家的论述而言，可以说是依存于尊孟抑荀的传统中而无进一步反思与批判，道出荀学的“蕴谓”甚至是“当谓”层次。参冯友兰：《新原道》，台北：台湾商务印书馆，1995年版，第193-194页。关于“蕴谓”与“当谓”请参傅伟勋：《从创造的诠释学到大乘佛学：“哲学与宗教”四集》，台北：东大图书公司，1999年版，第9-12页。这样的批判除了导源自对荀子性恶论的忌讳外，另一个重点即在于他们皆预设了儒学的正宗是为孔孟的“道德形上学”系统，并以此作为判准以检视荀学的内容，进而将其视为“儒学之歧途”。②参曾暐杰：《荀子思想再定位与儒家体系的重建——反思、批判与方法》，收入涂可国、刘廷善主编：《荀子思想研究》，济南：齐鲁书社，2015年版，第559页；曾暐杰：《荀子对孔子思想的继承与发扬——儒家道统的反思及其重建》，《临沂大学学报》第37卷第4期（2015年8月），第25页；劳思光：《新编中国哲学史（一）》，台北：三民书局，2006年版，第316页。

假使从孟子性善论的重德哲学而论——也就是形上学的进路，荀子强调圣王与礼法的学说，相较之下的确容易如劳思光（1927—2012）将其斥为“权威主义”。[4]316又如徐复观（1904—1982）与唐君毅（1909—1978），皆特别批评荀子由性恶论推导出重礼义与师法的论述，与孟子心性哲学相比之下，缺少了超越性意义的心性系统，是以荀学偏离儒家正统的思维。[5]238,237,[6]75,444而牟宗三（1909—1995）以其“道德的形上学”（Moral Metaphysics）[7]76-77系统检视荀子，是以认为荀子的学说特顺孔子的外王系统，是以“本原不足”，缺少道德内在根源，“不可不予以疏导而贯之于孔孟。”[8]203

这样的批判都是从孟学——“人之有四端也，犹其有四体也”[9]66与“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心上》）[9]228——的形上学系统来检视荀学。这样的思维模式在于认为，人必然要有形上的道德根源，才能保证人有为善的可能，否则在“哲学”上是不能成立的。[10]25-28

然而，这种形上学式的追求，并非“哲学”的唯一进路，更非唯一“真理”（TRHTH）。新实用主义（Neo-Pragmatism）哲学家罗蒂（Richard Rorty，1931—2007）即认为，后哲学文化（Post-Philosophical Culture）要克服人们以为人生最重要的东西就是建立与那些非人类的东西——像是上帝、柏拉图式的善、黑格尔的绝对精神或康德的道德律——的联系。[11]序8

是以在多元价值开展的当代儒学研究中，更不需要执著于儒家的“孔孟道统”①所谓的“孔孟道统”至少在唐代以前是不存在或者说不流行的。这样的提法是唐宋以降孟子地位提升后而逐渐被“显题化”。参曾暐杰：《荀子思想再定位与儒家体系的重建——反思、批判与方法》，收入涂可国、刘廷善编：《荀子思想研究》，济南：齐鲁书社，2015年版，第558-561页。，也不该将孟学式的形上哲学视为绝对真理——那只是儒学的一种型态，并非理所当然——而应该要以建构儒学的“花园风景（landscape）”的态度[12]132-134去面对荀子研究，跳出形上学的意识形态，重新建构与定义荀学的系统及类型。

二、王何必曰利——以荀学为视角对孟子“政治道德学”的反思与批判

在企图跳出孟学式形上学的脉络中，不妨先以荀学角度去反思孟学在政治思想开展上的问题与可能的开展，如此便能够理解由孟到荀的脉络政治转向。当然这样的批判是建立在企图开展多元儒学价值下的批判性反思，而非根本上否定孟子政治哲学的价值。以下兹从荀学的角度进行反思与批判。

（一）失灵的四端：未响应时代趋势的政治道德

首先可以思考为何荀子会发展出与孟学不同的“哲学”型态？亦即为什么荀子要特别强调“礼法”对于家国秩序的重要性，而将礼法抬高到至为关键的地位？——所谓“礼义者，治之始也”[13]163，“法者，治之端也”[13]230；“人之命在天，国之命在礼。”[13]291也就是荀卿刻意将制度化的“礼”作为秩序的保证，而不求诸内在的道德价值。

这显然是与孟子强调以内在道德与修养达到平治天下的“风行草偃”②《孟子·滕文公上》有言：“君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风必偃。”[9]89思维不同。孟子认为“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”[9]123；然而，所谓的“仁政”如何而可能呢？根据孟子在《公孙丑上》所言：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[9]65，可以知道“仁政”根源于“不忍人之心”。而所谓的不忍人之心正是“四端”中的“恻隐之心”——“仁之端也”[9]66，这就是把天下治乱的关键诉诸人的内在道德根源了。而此一道德根源透过统治者内在的萌发进而影响万民，点燃四端之火、输送四端之泉。

但是在现实中可以发现，孟子大声疾呼世人“求其放心”[9]202的修养进路，把社会秩序寄托在内在道德根源的学说显然没有达到预期的效果。回顾历史的发展，从春秋到战国时期，封建制度逐渐崩解，无论是国家纲纪、王室尊严或是君臣名分皆已崩坏；连年的征战与攻伐，造成国力枯竭、经济萧条、社会紊乱而民不聊生。[14]4-6孟子正是处在这样的情境中去思索平治天下的可能，进而开展其四端之说与仁政理想。

显然到了战国末年的荀子那里，社会的乱象不但没有缓解，反而更加混乱；无论是封建、宗法、井田等维持政治与社会秩序的种种皆彻底崩坏。[14]5对于这样的情境，荀子当然不可能再墨守孟子“仁心仁政”的思想体系，而必须有所批判与开展。正如史华慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）所说，先秦时期的思想家，无论是孟子还是荀子，皆有“秩序至上”的观念；追求社会秩序的恢复与稳定是其共同的目标，而这样的目标到了战国末年更是具有急迫性。[15]414而这样的急迫性凸显了两个重点：其一，从春秋到战国、从战国初期到战国末期，社会秩序愈趋混乱与崩解；其二，孟子的学说思想并没有起到作用与效果。③当然说孟子的学说对当时社会秩序没有造成影响，这并非否定孟学的价值，而是说在现实上，那个时代的君王与百姓皆没有接受孟子的学说，也未能真正实践其“求放心”的修养进路。今日研究孟子思想不仅应该讨论其思想本身的价值，更应该思考为什么这样的思想未能真正在那个时代达到预期的效果；这正如荀子当时的情境下去反思与批判孟子学说一样。

（二）论证的循环：王何必曰利思维的内在矛盾

对于孟子“求放心”的修养进路及“仁心仁政”道德秩序追求的无效性（failure）反思，或许可以从《孟子》中的一段话来思考：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。”[9]23由此可以见得，孟子观察到了人民对于生存的基本需求的匮乏，而在如此匮乏的情境下，一切的仁义道德的推动都是枉然。这也就是马斯洛（Abraham Maslow，1908—1970）的“需求层次（Hierarchy of Needs）理论”所指出的：唯有在生理需求（physiological needs）满足了，人类才会进一步追求更高层次的自我实现需求（self-actualization needs）。[16]59-65

是以，孟子也了解到，在“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的现实情境中，“奚暇治礼义哉？”[9]24而孟子认为解决办法就是要求“明君制民之产”，使百姓皆“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”[9]24，那么百姓就自然地接受君王的礼义教化，天下也自然能够正理平治。

孟子的想法的确点出了问题的关键所在——人民不能够遵守礼义，自发地求其放失之心而让四端之心显发，正是因为他们最基本的物质需求没有得到满足；是以，今天只要解决了人民生存的基本需求，那么礼义教化必然能够顺利开展，达到天下太平而使王者王天下。但是孟子的问题在于：民不聊生的艰困环境是个事实，统治者也了解到，只要解决民生需求，那么仁义道德的追求也不过是水到渠成——但是，要怎么样解决当下民生凋敝的困境，孟子是没有告诉君王的。

也就是说，孟子所谓“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[9]24的理想，同时也是大部分帝王所认可的；当时各国连年互相攻伐兼并、兵革不断，造成国力的衰竭、经济的萧条、民生的困苦[17]78，这也是每个君王亟欲解决的问题与困境，是以“何以利吾国”[9]9可说是每位王者最为关注的问题，是以梁惠王（400—319B.C.）才会在见到孟子时即问：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”这正是要寻求如何能达到“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”这样的要求，进而使自己王霸天下。然而，孟子却回答说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”[9]9

孟子的思想体系在这个方面似乎有种循环论证的思维——他说人们没有恒心是因为没有恒产，亦即人不能显发四端之心、实践礼义是因为基本需求没有被满足；但是当人们问他那么人的基本需求——利如何达成时，他却又说“苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”[9]9也就是说只要具有仁义这样的品格，那么人的利益与基本需求自然会被满足。

（三）政治的道德：形上学作为秩序保证的空疏

当然，以道德形上学的体系来说，以道德根源来寻求一切善的可能，这是有其哲理上的必然性与纯粹性，就如牟宗三所说，孟子如此“垂教则必点醒仁义之心，道性善，以立人极矣”[8]208，将人身而为人的价值发挥到了极致；这如同刘又铭所说，孟学描绘出了一幅庄严而崇高的基本生命图像。[18]11

亦即孟子从人的道德内在根源去探求为善的可能性与必然性，是以其学说所关注的不在于外在的经验论述与可操作性的事理讲述，他要回到大本所在去梳理善的必然，而不愿从现实中枝微末节处展开。故其言：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”[9]66可以看到，四端作为君王的本体，那么君王就必然应该行仁政；而在行仁政的君王之下，同样以四端作为本体的百姓也自然会为善。也就是说四端就是秩序的保证。

是以这种完全诉诸道德自觉的理论，充分展现出人格的崇高价值，就如孟子所言：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”[9]66；这是何等的自信与饱满！但就如前文所提到的这在现实上会出现循环论证：“仰不足以事父母”，则“奚暇治礼义哉？”表示不满足人类基本需求，那么道德仁义就无法顺利开展；但这里却反过来说“苟不充之，不足以事父母”，是说如果道德仁义没有开展，那么就不可能满足人类基本需求。

或许可以把孟子这样在政治上的主张定义为“政治的形上学”——以四端，亦即道德的形上根源为君王与政治本体的系统；这样的系统是在追求家国秩序中寻求秩序保证的形上根源，而不关注现实可操作性的学说。这样的政治理论即是基于牟宗三所说“道德的形上学”而来——在“应当”（ought）中寻求存有（being）的合理性，把政治秩序的保证，上贯于应然的道德根源，亦即孟子所说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”①所谓“政治的形上学”（political metaphysics）并非基于董仲舒那种以宇宙中心论建构的道德体系，那是类似于康德的“道德底形上学”（metaphysics of morals）；而是基于道德而建构的形上学——“道德的形上学”（moral metaphysics）。参牟宗三：《名家与荀子》，第72-77页。然而以荀学角度从现实检视之，这样的政治理论建构显然没有必然性且显得空疏。

三、何以利吾国——以孟学为参照对荀子“政治经济学”的尝试与建构

荀子开展与孟学体系截然不同的“哲学”类型，基本上可归因于两个面向：（1）时代推移的必然：诚如前文所言，荀子所处的战国末年，征战兼并更加剧烈、社会秩序更加紊乱、礼乐崩坏更加彻底；是以在这空前的巨变中，如同孟子寻求封建礼教与恢复旧秩序的进路已不可行，只能任由封建消亡，建立新秩序。①根据萧公权的分析，在东周社会崩坏的时代，思想家可以分为两派：（1）挽救封建礼教、恢复旧秩序；（2）任由封建消亡、建立新秩序。参氏著：《中国政治思想史》，台北：联经出版公司，1982年版，第243页。（2）思想辩证的必然：在借鉴孟子学说在战国时期的无效性，荀子自然有所反思与批判，试图在儒学理路中开展出一条不同于孟学体系的学说类型。②荀子的学说就儒学内部而言，基本上可以说是针对孟子思想的批判与转化而来，这点可从其在《非十二子》中对子思、孟轲的批评，以及《性恶》中与孟子针锋相对的文本对话得知。虽然荀子在政治论上并未直接明显地针对孟子，但其之所以提倡性恶论、批判性善论，关键因素即在于为了支撑其政治论中的礼法论述。参龙宇纯：《荀学论集》，台北：台湾学生书局，1987年版，第71页。

是以荀学的政治论可说体现在时代背景的转变与儒学思想类型的转化之上，是针对孟子“政治形上学”的反思与批判而来。

（一）时代的回应：从“仁心仁政”到“富国利民”的政治理论转向

根据前文的论述可以得知，孟子的政治论核心以“四端”作为君王的本体，来寻求秩序的保证，是以其理论具有道德的纯粹性，故而在政治问题上强调“何必曰利？”就如同路德斌所说，这样一种无涉功利的崇高道德情操，在社会生活中是不可或缺且值得赞扬的。但是路教授同时也指出，这样的道德层次不应该被无限上纲，因为在现实中其发挥作用的程度与范围都是有限的。[19]339

是以荀子对孟子政治论进行批判性的转化，对于孟子将社会秩序完全诉诸道德形上根源，而未能正视的现实利益问题进行梳理论述。是以可以见得，《荀子》特别针对《富国》《强国》《君道》《臣道》《议兵》与《王霸》的现实政治可操作的细节作梳理，具有相当的现实性意义，这与孟子从道德根源来建构政治论的进路是截然不同的。

尤其针对孟子不愿谈也不必谈的“利”，荀子特别针对这个部分作现实意义上的建议与论述：“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。”[13]178于此可以得见：荀子分别针对立国的原则、养民的方法、任官的方针、使民的守则作开释，并强调这一切安排都以能够产生利益为准则，而透过此一利益又可以达到生养人民、相辅相成的效果。这里可以看到，孟子所提出却未根本解决，甚至落入循环论证的诘问——“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子”的无恒产之民，又“奚暇治礼义哉？”使其有恒心呢？在荀子这里反而得到解答了。

除此之外，荀子还针对当时君王最关心的如何富强国家作出了具体的论述：“轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”[13]179这也真正在现实上回答了“何以利吾国”的迫切问题。[14]4

（二）人性的观察：从“道德人”到“经济人”的政治主体重构

荀子以此言利民、言富国，体现出其对于时代需求的敏感度以及其注重现实的“经验性格”。[5]224这样的理论建构或许也正和荀子善于观察现实、解释现实与解决现实的慧见有关——荀子从私有财产制度中看到人性好利与家国需要利的面向。

周代封建制度建立以来，数百年间施行“普天之下，莫非王土”[20]759的井田制度的——原则上诸侯士大夫与人民没有土地真正的所有权，而必须依附在“同养公田”的制度下。直到商鞅（390—338B. C.）“坏井田，开阡陌”，“改帝王之制，除井田，民得卖买”[21]1286，私有财产制度才真正形成。[22]2-8相对于对井田制度的推崇，亟欲恢复“百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣”[9]238的醇美而无争的生活，并批判“辟草莱、任土地”[9]134破坏井田制度者应受到国家的刑罚的孟子，荀子显然在无可逆转的时代力量中接受事实并尝试开创事实。

在个人财产权（property rights）③所谓的财产权是指法律上拥有和支配使用某一特定物品和资源的权利，其重点在于考虑到该客体物时，个人自身与他人的关系。也就是相对于财产拥有者，其他人不能够支配与影响其使用权与决定权，该物品所产生的效益流（benefit stream）与收入流（income stream）可以由拥有者全权支配与获得利益。一般来说土地应该视为财产的一种形式，而在井田制崩解，田地可以自由买卖后，才可称私有财产权在中国真正的萌发。[23]31-32逐渐稳固的现实下，荀子了解到“何必曰利”——在个人上不符合人性；在国家企图于兼并征战与经济疲敝的艰难中寻求生产力与人口提升以求富强的现实中[22]6，并不切实际。也因为如此，荀子与孟子所观察到的“人”并不相同。

孟子所处时代在现实上财产权并不明确，人与人之间没有太多的必要争夺，人与人在物品与资源间没有绝对的零和赛局（zero-sum game）④以井田制度来说，八口之家彼此之间的利益是合作的（co-operative）竞局，彼此在资源上是可以共享，而不会有赢者全拿、输者全无的绝对竞争关系。参高安邦：《政治经济学》，第55页；[美]威廉·庞士东著，黄家兴译：《囚犯的两难：赛局理论与数学天才冯纽曼的故事》，台北：左岸文化，2012年版，第81页。的关系中，他看到与强调的是有四端之心的“人”，而这样的人有自觉为善的必然性；孟子更以此“四端”作为“人之所以异于禽兽几希”[9]145之处，亦即人之所以为人的一点灵明，此即一般所称之“性善”。

然而荀子处于资源极度稀少与彼此高度竞争的环境下，要人们主动去实践无欲无求的道德本心而放弃对功利的追求，那显然是不合常理的；因为正如前文所提及的，人必须先满足基本的生理需求，才有可能有进一步的道德开展。因此，常态的“道德”应该是建构在如何调节人与人之间的利益关系而展开的。[19]339是以可以看到，荀子所定义的“人”是“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[13]434-435这样的论述亦即一般所言之“性恶”。

（三）分配的正义：从“何必曰利”到“养人之欲”的政治理念重建

在现实环境下对于“人”的理解，也将影响着思想家对于政治理论的建构与类型。如前文所言，孟子的时代及其“道德形上学”思维，使其将政治论很大程度地道德化，因而将四端视为君王的本体，并以此来建构秩序的保证；亦即其用以建构政治论的基础在于“道德人”（moral man）——亦即“有是四端也，犹其有四体也”（《公孙丑上》）的性善之人。

而荀子则是生在人口快速成长，资源不足以供给所有人类基本需求的环境中①根据人口经济学家马尔萨斯（Thomas R. Malthus，1766—1834）所言，人口与资源会分别以等比级数（geometric progression）和等差级数（arithmetic progression）成长，形成资源成长永远赶不上人口成长的情况，造成生存资源的常态性不足。参Thomas Malthus，An Essay on the Principle of Population. New York: Oxford University Press，1993，p. 6.，加上私有财产制度的成形下，人与人之间形成“非合作的赛局”（non-cooperative game），造成资源在于彼此之间形成“零和”（zero-sum）关系，人们必须靠争夺与竞争来达到生存的条件。这样的情境也就是荀子描述的：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”[13]346，完全显现出经济学（Economy）概念中的资源稀少性（scarcity）即选择（choice）与竞争的必然性。[24]69

荀子对于“性恶”之人的建构，如以当代经济学的角度来看，其实就是“经济人”（Economic Man）的概念——理性的（rational）、利己的（self-interest）、利益导向的（Interest-oriented）。②“经济人”的概念最早由亚当·史密斯（Adam Smith，1723—1790）提出，相对于其在《道德情操论》中所凸显的“道德人”概念。参王小锡：《经济伦理学：经济与道德关系之哲学分析》，北京：人民出版社，2015年版，第69-71页。所谓的理性，即是经济人会选择最有效与最有利于自己的方法去满足自己的生存条件与欲望[23]41，如在《正论》中荀子就批评宋子说“人之情，欲寡”是不合理、不理性的，那就“是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施”[13]344-345，不符合“经济人”理性、利己与利益导向的倾向。

相对于孟子的“政治形上学”以“道德人”作为理论建构的基础，荀子以“经济人”作为基础的政治理论，不妨将之称为“政治经济学”（Political Economy）——即由个人透过理性的个别选择（individual choice）以及作为统治者之理性的集体性的选择（collective choice），以及两者之间之互动的选择（interactive choice）所建构的政治理论。[23]15一言以蔽之即是：以理性的“经济人”为目标，并以理性的态度去分配有限资源建构下的政治理论。

诚如李嘉图（David Ricardo，1772—1823）所指出，政治经济学的核心问题就是如何决定一个方针以分配人民的资源。③Refer to David Ricardo, On the Principles of Political Economy and Taxation, Cambridge: Cambridge University Press, 1817, p.5.此亦即荀子所言：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”[13]346——统治者因为不愿看到人民为了有限的资源相互争夺，是以制定了一个方针——在荀子的政治理论是为“礼”，如此人的欲望——基本需求，就能够分配到适当的资源而获得满足，进而达成社会的秩序与安定。

相对来说，如果统治者不能理解“经济人”的基本需求与欲望，而制定了错误的政策与方针，那么就会造成社会的混乱，此即荀子所谓：“先王以人之所不欲者赏而以人之欲者罚邪？乱莫大焉。”[13]345由此可以了解到，荀子的政治理论是建基在“人生而有欲”的前提之上——人有趋乐避苦、追求幸福的倾向，而一切的社会实践都应该以此为依归[19]335，这就是荀子用以建构外王思想的“政治经济学”——有别于孟子“政治形上学”的儒学政治理论。

四、结论——展望跨界整合的荀学系统

孟子建立在具有四端之心的“道德人”之上的“政治道德学”企图透过寻求内在道德根源来贯通天与人，以作为社会秩序的保证。然而此一“何必曰利”的政治理论在战国时期的失效，进而使荀子对孟学“仁心仁政”的政治理论进行批判性转化，进而开展建基在好利恶害的“经济人”的“政治经济学”。在“政治经济学”中，荀子从人的基本需求与欲望，制定出以“礼”为核心的治乱方针，并针对富国、强国、君道、王霸等寻求国家富强的方法作出具体的论述。

或许在孟学系统来看，荀子直接针对资源分配等原则作出的论述，并非“哲学”系统，而只是具体事理下的枝微末节。正如牟宗三就这么认为：荀子所谓的圣王其实仅是个政治家，都是外在的；唯有孔孟强调人义之心，回归性善，才是人到之极。[8]208以“道德形上学”而论，牟先生所言似乎不差；但相对来说，从现实经验层次而论，孟学所建立的道德国家之理想虽然美好，但却是不切实际与无效的。[25]55

不必惶恐荀子这样的政治论述是否太过外在而不具有“哲学”意义，如以西方严格意义下的“哲学”，中国思想中是否有着纯粹的“哲学”是值得商榷的。或许应该说当今学科的划分，将“人”的概念与论述切割地支离破碎；太过强调学科间彼此的“异质性（heterogeneity）”反而使得各个领域间难以沟通。“道德经济学”正是企图整合道德哲学、法律学、政治学、社会学与经济学的多元领域，以此来建构跨学科的（interdisciplinary）整体性理论。[23]2-4而荀子的学说毋宁说是整合战国诸子并统合儒家内部思想集大成的庞大体系[26]5，他既非哲学、亦非政治学、经济学或社会学，而是一思想缜密的“人”学系统。假使不以孟学式的“道德形上学”检视之，将能够当代多元价值下——在孟学的仁政系统外，开展出一个不同于孟学的政治理论——“政治经济学”。

[1]韩昌黎文集注释[M]. 阎琦，校注. 西安：三秦出版社，2004.

[2]程颢，程颐. 二程集[M]. 新北：汉京文化，1983.

[3]黎靖德. 王星贤，点校. 朱子语类：第4册[M]. 北京：中华书局，1986.

[3]劳思光. 新编中国哲学史：第1卷[M]. 台北：三民书局，1984.

[4]徐复观. 中国人性论史·先秦篇[M]. 台北：台湾商务印书馆，2007.

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