荀子“礼”之实践方法的研究——以“制礼”为中心

陈 涵

（成均馆大学校 东洋哲学系，韩国）

荀子“礼”之实践方法的研究
——以“制礼”为中心

陈 涵

（成均馆大学校 东洋哲学系，韩国）

“礼”在荀子思想中占据着重要的地位。荀子在继承孔子思想的同时，结合战国时期特殊的时代背景，提出了自己独特的礼学主张，为在现代社会重新实践荀子主张之礼、谋求“制礼”的实践提供了理论支持。荀子主张的礼之起源“制欲说”以及礼之作用“分”与“养”规明了礼为建立稳定的社会秩序所起的作用，同时通过礼之产生“先王制礼说”与“圣人可求论”阐述了制礼主体“先王”的可复制性，最终落脚在实践上，从“礼之文”与“礼之理”的关系出发，说明制礼的具体执行方法。

荀子；制礼；圣人

作为维护统治阶级特权而存在的夏殷周三代礼治对于维护共同体秩序起到过积极的作用，但是随着私有制的出现，阶级斗争的兴起不仅表现为政治意味上的战争，也直接导致了思想领域的“人的觉醒”。“礼”作为神或者上天意旨的代言的身份已经很难再获得人们的信服。在这样的背景之下，孔子以“仁”的思想扩充礼的内涵，礼不再单纯只是由统治者所代言的上天对个体行为的要求，而是个体内面的自发性的道德对于个人行为的管束。这就是我们所熟知的“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）的思想。

荀子继承孔子的思想，并且对于战国后期法家思想颇受推崇的社会现状①《史记·孟子荀卿列传》：当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。进行分析，提出了自己“隆礼重法”的主张。（《荀子·君道》）荀子所主张的礼与法同时实行的方式成为向后中国封建社会基本的政治模型。

2000多年之后的今天，中国乃至东亚诸国因为受到西方文化的影响，接受了西方所倡导的现代法律体系，将建立公平公正的法治社会作为社会现代化发展的标杆。但是以法为重的西方法律体系并不能完全的表现出在东亚社会里礼与法并存的传统形态。随着物质文明的发展，道德问题渐渐引起了人们的注意。为了更好的维护稳定的社会秩序，在解决人性或是道德方面问题的时候，荀子礼的思想之中有很多值得现代人借鉴的地方。

汉代政治家贾谊在论述管理国家方法的时候，有过这样的主张：“夫礼者，禁于将然之前，而法者，禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为至难知也。”（《汉书·贾谊传》）

礼与法因为其作用方式的不同得到的效果与实现的难易度有所差异，可以将人不符合道义的行为“禁于将然之前”的礼，虽然“至难知”，但是我们却不得不正视它的重要性与意义。

昔有周公反省殷王朝的灭亡损益殷礼，制礼作乐创造了商的繁华，成为一代圣王。孔子没有制礼，没有对礼的形式进行具化，但是其对于礼内涵的探究和对于周礼的传承起到了不可估量的作用，这不可不谓也是一种制礼，而荀子在继承孔子对于礼内涵的发展的同时，更加强调了礼对于管理的人的欲望和维护社会秩序的作用，这也不可谓是一种制礼。

战国时期礼崩乐坏社会秩序混乱的时候，面对君不君臣不臣父不父子不子的现象，为了规范人的行为，在诸子百家之中掀起了礼学的思潮。西汉时期，儒生们为了建立大一统的国家秩序也曾兴起了制礼运动。到了近代，为了规范人的行为，我们更倾向于制法，但是法的局限性却是不言自明的。

法是一种具化的条款，具化所导致的就是其形式的僵化。世间万物变化，状况在变化，人情在变化，哪怕是具象的法也难细分到每一种情况，因而有了千百年来法与情的争论，因而有了律师这样为了使法在每一种假设下都能进行解释的职业，如果法真如它自己所说的公正公平，那么为什么无法完美地解释每一种情况，为何又会有冤情。

立足于现在社会，不仅仅是依靠法，更要依靠礼来规范人的行为、维持共同体秩序，因此在荀子礼学思想的基础之上，讨论儒学中的礼如何作用在现代社会的问题就十分的急迫了。

荀子对于礼的主张以《礼论》篇的开篇段落为宗：

“礼起于何也？曰，人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不得不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）

人生来就有欲望，先王为了均衡人的欲望与既有物质水平的关系，防止因为人的欲望得不到满足而引发的混乱，制定了礼义。

通过对这段原文的分析我们可以提炼出荀子关于礼的主张的三个要素：其一，礼源于对于人欲望的管制；其二，礼是先王制造的；其三，礼作用是“分之”与“养人之欲，给人之求。”。

在荀子的礼学思想的基础之上，探求在现代社会谋求礼之实践——制礼，其本质是对于规范人行为的一种尝试，一种将坏的行为禁于未发之前的内在的道德性的约束，这样的约束也是儒学思想的精髓，即肯定和教化人的道德心。

一、制礼的必要性

（一）礼之起源：先王制欲说

荀子所主张的礼的起源是先王为了平衡欲与物的关系而制礼，因此将荀子主张的礼的起源归结于“制欲说”具有一定的合理性。

荀子主张的礼之起源可以用“先王制欲”来概括，礼起源于先王对于人“欲”的管制，即，在肯定人欲望的同时提出了需要通过一定的手段来平衡人的欲望与有限的物质资源之间的矛盾，最终使得“欲”与“物”可以“相持而长”。

礼起源于对于人欲望的统制，荀子对于礼起源问题的主张不仅包含了他对于礼的作用与产生方式的观点，也包含了他对于人“欲”之存在的评价。

首先荀子指出了，人欲望的普遍存在性。人“生而有欲”，欲望存在的普遍性是“天子”与“守门”之人都无法避免的、与人的道德水平社会地位等无关的、人生而为人的自然属性。

“性者，天之就也，情者，性之质也，欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也，以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。所谓天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。”（《荀子·正名》）

荀子通过对性、情、欲之间关系的阐述，指出欲是情的反应，而情源于天之所予的性。欲不可以“尽”，亦不可以“去”，无论是守门之人还是天子，“欲”普遍存在且无法消除。但是欲可以人为加以管制，即使之“近尽”或是“节”。

其次，荀子指出了“欲”不具有善恶属性。荀子没有对欲提出批判，反而指出了自己反对“去欲”和“寡欲”的主张：“凡语治而待去欲者，无以道欲，而困与有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困与多欲者也。”（《荀子·正名》）

同时，荀子为“欲”正名，指出其不是产生“乱”的原因。

“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”（《荀子·正名》）

欲望是人生而就有的无差别、普遍存在的属性，想要彻底的消灭欲望是不可能的，因此如何将欲望控制在合理的范围内的问题就成了荀子论述的焦点，而这便是礼的发生。荀子在正视人存在欲望的立场之上，提出了应当以礼来“制欲”，最终达到“欲”与“物”“相持而长”的状态。荀子没有主张通过礼来压制人的欲望，因为欲望本身并不具有善恶属性，而是主张通过礼使得“欲”与“物”一同增长。

儒学思想中追求的礼是个人的道德性和外部规则融合的规范人行为的概念。荀子主张的制欲说在当今时代也依旧拥有着可以加以利用的部分。欲望存在的必然性成为了礼存在的必要性。在肯定人们欲望的当今社会，比起用法来抑制人的欲望，通过礼来规范人欲望的方法更具有可行性。欲望不可消灭，因而管理欲望的方法就显得尤为重要。

（二）礼之作用——分与养

荀子主张的礼的作用，即“明分使群”与“养人之欲”。礼的价值就在于其对于社会秩序的划分与维护。在社会集体之中，以礼来划分个体的地位或是职能，使各有所称，再以礼来满足人的欲望，从而使得社会不至以“乱”，达到维护社会稳定的目的。

《荀子·富国》说：“人之生，不能无群”。人作为一种社会动物，“群”是人以共同体的方式生活的基本形态：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也，曰，人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）

人因为个体能力有限，需要以群的方式才能获得稳定而有效的生存条件。同时，人的“群”并不是单纯的个体的集合，而是以一种各司其职的方法形成的共同体。

“百技所成，所以养一人也，而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《荀子·富国》）

因为人的能力的有限，以“百技”来“养一人”的方式是个体存在的基本形态。人有了群，在这样的共同体中，若是个人均以满足自身的欲望为目标，那么个体与个体间因为自身欲望产生的矛盾以及个体欲望与既有存在之间的矛盾就会引发一系列的问题。而所谓分就是使人各有其职，《富国》篇中，荀子指出“兼足天下之道在明分”，将天下之事分为“农夫众庶之事”“将率之事”“天之事”与“圣君贤相之事”。

人群需要分，那么分的标准又是什么？荀子将“礼义”作为这个问题的答案。

“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）

礼本身就是分的依据，同时礼也是分的方法，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（《荀子·富国》）在依照礼、通过礼来进行分的社会共同体中，贵贱、长幼、知贤愚能、贫富轻重皆有自己的位置与职能，“皆有称者”并且“各得其宜”。礼的存在就是使得存在差等的社会秩序之中的每个个体都有相应的位置，“皆有称者”。

人生而有欲，“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《荀子·富国》）为了平衡“欲”与“物”的关系，荀子提出了先王以礼来“养人之欲，给人之求”。

对于“养”这个词，荀子在《礼论》篇中有这样的主张:

“故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也。疏房、檖、越席、床第、几筵，所以养体也……孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！”（《荀子·礼论》）

荀子对于“养”概念的阐述分为两个阶段，其一是以物质来“养”人的感官，即美食养口，香草养鼻，精美的雕刻养目，悦耳的声音养耳，舒适的环境养体；其二是“出死要节”以养生，“出费用”以养财，“恭敬辞让”以养安，而“礼义文理”以养情。第一阶段的养是其最本身的含义，以外在物质来满足人的感官需求，即供养、奉养、使满足的含义。在第二个阶段中的“养”引申为一种道德的选择，即荀子所说：

“故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；尚怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。”（《荀子·礼论》）

如果只看到生，那么必死，只看到利益，也必然不能发财，只知道偷懒享受必然不能真正的安乐，只为了满足自己的情感，那么必然会走向灭亡。因此“出死要节”不是不珍惜“生”，而是为了更好地“生”，花费钱财也不是因为不珍惜“钱财”而是为了赚取更多的钱财，同样按照“礼义文理”来规范自己的行为，不是为了抑制自己的感情，而是为了更好的抒发自己的感情。

总的来说，礼作为荀子主张的一种协调“欲”的工具，其存在是建立在荀子对于“欲”存在的肯定之上，同时为了更好的处理“欲”，通过礼来使得欲与物“相持而长”。礼这样的作用便是在现代社会重提制礼之事的原因，即礼是一种可以妥善的处理人欲望的工具，在强调人的天性解放肯定欲望的现在社会，礼显得更加重要。

二、制礼的可能性

重行制礼之事的话，那么必然要首先解决如下的问题，即礼如何制作、谁来制作、可以制作礼的人是否存在的问题。荀子通过“先王制礼说”与“圣人可求论”①题目参照殷筱，高新民，《荀子的心、性与圣人可求论新探》，福建论坛·人文社会科学版，2007(1).的主张论述了制作的主体——“先王”在现代社会的可复制性，为制礼提供了可行的必要条件。

荀子主张“先王制礼”，即礼是先王为了平衡欲与物的关系制定的管理国家的方法，在“先王”已经不存在的条件下，又提出了礼“生于圣人之伪”的说法，由此制礼的主体就由先王转换为了圣人。同时，荀子主张圣人与百姓的材质本性是一样的，“涂之人”只要通过积与学也可以成为圣人。“圣人可求论”为在现代社会再行制礼提供了理论支持。与此同时，荀子指出了尽管在理想状态下“涂之人”也可以为圣人，但是因为后天努力的不同，人的道德水平有所差异，因此从实际出发，礼的实现并不需求普遍性。

（一）先王制礼说

如果说对欲望的管制是礼产生的起源，那么使礼得以产生的行为主体就是先王。

“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制》）

礼是先王制造的，先王制礼这样的主张并不仅仅是出现在荀子的思想之中，可以说是先秦儒家的一个普遍性的观点。

“先王制礼，行道之人皆弗忍也。”（《礼记·檀弓上》）

“孔子曰，夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”（《礼记·礼运》）

儒学不仅仅是一门学问，更可以说是教导统治者如何治理国家的“帝王之术”。承认和规明统治者的功能和作用可以说是儒学思想中的基本立场。荀子便简洁明了地指出“先王制礼”一说。那么如果我们想在现代社会重行制礼，制礼的主体，即荀子主张的“先王”是否可复制便成了问题的焦点。

荀子主张的制礼的主体是先王，而不是圣王。如果说礼是圣王制作的，在现代社会虽然圣王难求，至少还有些盼头，但是以“先王”，即“已经过世的圣王”作为制礼的主体，人死不得复生，圣王或许可复制，先王确是实实在在无法可求的。那么这是否就意味着礼已经无法再进行制作了?

虽然先王已经过世，但是先王所制之礼并不可一成不变。孔子主张夏殷周三代之礼相互“损益”，商君也指出了“三代不同礼而王”（《商君书》），礼乐应当随着时代的发展而变化，而不只是复制僵化的礼的形式，应当因事制礼。

随着时代的变化，礼就必须要做出相应的改变，因而哪怕是在先王已经不复存在的状况下，也必须要谋求礼的新的变化。

荀子在《性恶》篇中有这样的话:“凡礼义者，生于圣人之伪”。（《荀子·性恶》）在这句话中出现了另一个可以使礼产生的主体，即圣人。先王、圣王、圣人这三个主体即是荀子主张的与礼的发生有关联的行为主体，三个主体之间包含着先王即是已过世的圣王，而圣王便是圣人这样不可逆的单向关联性使得我们对于制礼主体的讨论由先王转到圣人。

最初，先王在没有礼的状态下制造了礼，但是先王制礼的过程并不是凭空的臆想，而是有一定的依据，即依照礼的本。

“礼有三本，天地者，生之本也，先祖者，类之本也，君师者，治之本也.无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治，三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）

儒学主张的礼的本质即是维护人伦关系的道具，是维护儒学的社会秩序的方法，这不仅仅是人与天地和自然之间的关系，更是人与人之间的关系。礼在存在之前，先王通过对事天、事地、尊先祖、隆君师的实践在其过程之中制造了礼。

（二）圣人可求论

如果说圣人也可代行制礼行为的话，那么在现代社会中圣人是否可求变成了需要讨论的问题。荀子主张的圣人，不仅仅是政治上的领导者，也可以是并没有获得政治上地位的道德水准较高之人：

“是圣人之不得执者也，仲尼、子弓是也...是圣人之得执者也，舜、禹是也。”（《荀子·非十二子》）

荀子将圣人分为两类，其一是国家的统治者，如舜和禹，另一类是虽然没有得到任用但是道德水准高之人，即仲尼与子弓，而礼便是生与圣人之伪。依照荀子所说，伪是“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”。（《荀子·性恶》）礼实际上便是从圣人的后天努力中所发生的。并且，普通人也可以成为圣人，即“圣人可求”：

“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·荣辱》）

“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）

首先，荀子指出了圣人并不是生而为圣人，因为圣人出生之时所拥有的本性与他人并没有什么不同。荀子主张君子与小人、尧舜与桀跖材质、本性、智慧、能力是一样，即人类在出生之时、未进行后天人为行为之前都是一样的存在，就此荀子提出了自己“涂之人皆能为禹”（《荀子·性恶》）的主张。

然而“性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶》）人的本性是一致的，但是人的本性不会天然地就知道礼义，而是要通过后天的“思虑”来“求知之”。圣人与普通人的区别就在于此：

“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也，所以异而过于众者，伪也。”（《荀子·性恶》）

这便是荀子圣人可求论的关键，即圣人与普通人本性相同，只是伪有所不同。圣人并不是生而就是圣人，哪怕是路上随便的一个人都是具有可以成为圣人的可能的，圣人便是个体通过“积”的行为就可以到达的一种结果：

“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日广久，积善而不息，则通于神明参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”（《荀子·性恶》）

“涂之百姓，积善而全，尽谓之圣人。”（《荀子·儒效》）

“涂之人”都可以通过“积”为圣人，但是现实却是并不是每一个都是圣人，而圣人之所以成为圣人，小人却为小人，便是其因为小人“不肯”为圣人也。荀子指出了人成为圣人，是“可以”但是“不可使”的一种个体选择。“积”的完成依赖于个体主动的努力：

“圣可积而致，然而皆不可积，何也？曰，可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也。然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然。涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。”（《荀子·性恶》）

以上便是荀子著名的关于“涂之人”的主张。荀子为了表现这个观点成立的普遍性，选择了“涂之人”这样的一个主体与圣人进行比较，即可以理解为“路上的随便一个人”，涂之人也可以成为禹，而禹便是荀子认为的圣人的代表。涂之人可以为圣人，便是荀子主张的圣人可求论。即圣人是普通人通过努力可以达到的一种实际的境界，不是神秘的虚无缥缈的纯粹理想化存在。而普通人只要通过“积”通过“伪”即可成为圣人。

“学恶乎始，恶乎终，曰：其数则始乎诵经，终乎谈礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）

荀子认为“学止乎礼而止也”（《荀子·劝学》），学习最终的目标是知礼行礼，将学习到的内容通过礼转化为实际的行动。学的过程不仅仅是学问的习得，更是将学问转换为实践的过程，而这一学的过程就是“积”的过程。“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。（《荀子·劝学》）在学习学问的过程中反省自己，最终达到拥有智慧同时行动没有过错的境界就是荀子认为的成为圣人之路。

荀子不仅是主张人可以通过学成为圣人，更是在鼓励人进行学的活动成为圣人。圣人作为儒学道德理想的人格化身，荀子指出了人皆可以称圣人，同时人都应该为成为圣人而努力的主张，而这个理论成为在现代社会再行制礼的可能性。

同时如同“礼不下庶人”（《礼记·曲礼》）的观点一样，荀子并没有要求“礼”的执行应当实现普遍化。虽然人皆可为尧舜，但是现实就是并不是人人都是尧舜，离开儒家理想化的道德境界，人与人之间的道德水准有着必然的差异，因此荀子主张“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。（《荀子·富国》）荀子在其生活的年代对于人的区分以社会的阶级来划分，但是在受到西方人生而平等的思想冲击之下，再以阶级来划分人显然已经难以得到人们的认同，因为比起否定人的道德水准，正视人与人之间道德水平存在差异的现实，不追求礼之推广的普遍性具有一定的现实意义。

三、制礼的方法

在我们明确了荀子的礼学主张之后，就可以讨论关于礼的实践，即在现代社会如何可以制礼的问题。礼自产生以来绵延了几千年，夏朝甚至更久远之前的礼已经无法窥其全貌，殷商的礼从甲骨文中出现的“礼”字尚可以留给人们一些遐想的可能。礼实在是比文字和文明更加久远的老古董，但是几千年来礼并不是一尘不变的，一尘不变的礼也是决不可能绵延千年的。

就如同孔子所说的，三代之礼之间存在继承与发展的“损益”关系，礼是一种随着时代和社会改变不断变化的存在。礼之实践绝不是重新搬出《礼经》来约束现代人，事实上《礼经》对于现代人约束的意味更多的集中在其所蕴含的深层次的社会伦理关系和作为研究古代文明的一种凭证之上，其具体的内容很难再加以实践。

譬如主要记录了周王朝官员设置的《周礼》和详细记录周代冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘的礼节的《礼经》，其内容不但不符合现代人的生活，其原文在传承方面也存在很多的挑战。

以《礼经》为例，《礼经》是用具体的事物来叙述的行为规范书，但是随着时代变化，成书当时所使用的器具名词不再为人所知，所以说《礼经》从阅读推广上就存在很大的问题。就拿荀子的《礼论》篇而言，其在阅读上比《荀子》其他篇幅更为费劲，很大程度上因为《礼论》篇中出现了很多现代人看来不知所云的名词，比如讲天子座驾的时候，荀子说到了“寝兕持虎，蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也”，哪怕是弄清楚这其中“寝兕”“持虎”“蛟韅”“丝末”“弥龙”所谓何物，也很难对其具象化。因而所谓在现代社会谋求礼的实践，不是说要重新推广周或是先秦时期的礼节，而是立足于礼的内涵。

将礼以具体的行为规范以及从人内心发动出的道德要求这两个层次的概念分开来看可以说是先秦儒学的一个基本思想，在《礼记》之中，礼被划分为“礼之器、礼之文、礼之本①《礼记·乐记》曰：簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周旋裼袭，礼之文也。《礼器》曰：先王之立礼也，有本。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”或是“礼理、礼事、礼名②《礼记正义序》引皇侃云：礼有三起，礼理起于大一，礼事起于遂皇，礼名起于黄帝。”。同样孔子也提出了“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）阐明了礼与仁的之间紧密的关系，在《左传》中则用“礼”与“仪”③《左传·昭公五年》：鲁后焉知礼也？是仪也，不可谓礼。《昭公十五年》：是仪也，非礼也，夫礼，天之经，地之义，民之行也。来说明了这层关系。荀子主张的“礼之文”与“礼之理”，也意在阐明同一个问题，即礼的具体表现形式与礼的内涵之间的关系，并且无一不得出礼的内涵要重于礼的表现形式这样观点：

“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”（《荀子·礼论》）

“礼之理诚深矣。”（《荀子·礼论》）

因而在现代社会再行制礼之时，应当注重礼的内涵而不是单纯传承礼的形式。本论文中所说的制礼，并不是说我们要去创造新的礼节并要求人们执行，而更多的是对于既有行为规范的落实以及对于其内涵的规明与总结，直至推广教育。

制礼最终还是要落实到具体的细节上来，具体实践则是细化一些约定俗成的礼，并且明确其内在含义。礼的本身是一个几乎包含着人生老病死整个人生过程方方面面的庞大的内容，荀子指出了礼应当是引导人抒发感情满足人欲望的行为规范，并且规范的内在涵义比起外在表现更为重要，因此不应当固守僵化的礼节。

例如地铁上让座，年轻人给老人让座是敬，给弱者让座是担当，同样若是年轻人在因为身体不适等众多原因无法让座的时候，老人对于年轻人的理解也是一种德。让座的行为本身是为了体现出一种对于他人的关爱和推己及人的道德心，这样的道德心并不是说要成为僵化的礼节，即年轻人必须给老人让座，甚至是细分到多少岁到多少的人必须给多少岁以上的人让座，这样的话只会掩盖了让座行为本身的美好内涵，更有甚者会引发道德绑架等一系列问题。

道德行为本身是一种双向的道德要求，即对于行为的主体道德的要求以及对于受众道德的要求应当是对等的。进行道德行为的人出于关爱与辞让作出道德行为，接受这种行为的人也应当表示出感谢与赞赏，即对于接受别人帮助的道德行为的回应。

年轻人给老人让座，是身体条件相对较好的个体对于身体条件较差的个体的一种关心，而不是因为年纪的关系所以年纪大的人理所应当的应该从年纪小的人那里获得的便利，甚至拥有强制要求获得此便利的权利，即我们现在会说的道德绑架。道德一词是用来要求自己的，而不是用来要求别人的。在公交车、地铁让座这一问题引起广泛关注的现在，我们需要以小见大的来重新审视一些约定俗成的行为规范以及结合现实再次明确其内在涵义。

在现代社会再行制礼的倡议，从荀子的主张出发，以《仪礼》中记载的礼之一的“士相见礼”来举例。

韩国作为一个较完成的保留了儒家社会风俗的社会集体，其对于礼节的重视非同一般，时至今日韩语中称为인사的人与人见面时打招呼的环节依旧是评价一个人是否有教养是否懂礼貌的重要依据。人与人见面时的鞠躬与问好，以及按照对方的年纪或是资历对于鞠躬角度的要求都是社会生活中重要的一个环节。哪怕是未曾体验过韩国社会风貌的人，从韩国的电视剧电影中也不难看见这样的场面：公司的新入职员在公司的时候，遇到上司或是前辈，几乎是保持超过九十度的姿势鞠躬。打招呼的姿势是否恭敬，语气是否精神饱满往往会成为上司对于他的第一印象，甚至可以直接成为别人对于他的评价。

这可以说就是21世纪韩国社会的“士相见礼”，这样的士相见礼当然与《仪礼》中的记载还是有很大的差距，可以说简化之后的礼节。《仪礼》中《士相见礼》一篇详细的描述了士与士相见的礼节，在此基础上推出了士见大夫、大夫相见、士大夫见与君主的礼节。仅仅是一个相见礼，在其繁琐的步骤之中，不是说需要在现代社会要求人与人相见的时候也要有“挚”和按照社会地位不同的几次拒绝到最终接受最后还礼，而是应当从中发掘在简单的“相见礼”中所体现出的一个人对于他人的尊重与自身的谦逊。

就拿简单的和长辈交谈时视线的问题来说，荀子提出“坐视膝，立视足”（《荀子·大略》），在《仪礼》中记载为“若不言，立则视足，坐则视膝”。（《仪礼·士相见礼》）与尊长交谈的时候，如果对方没有说话，坐着的话视线应该放在对方的膝盖上，站着的话应当将视线放在对方的脚上。当然在现代社会，你可以说双方交谈的时候应当直视对方的眼睛以示真诚，但是这一“坐视膝，立视足”的行为要求中所体现出的恭敬与自谦哪怕在现代社会也依旧是一种美好的君子之德。

四、结 论

现代社会是一个追求自由与平等的社会，自由与平等的追求与礼看似相矛盾，因为礼似乎是在拘束着人们的行为，并试图将人划分为三六九等。然而实际上礼并非如此，反而在一定意义上比现代文明所追捧的法更能保障人的自由与平等。

荀子主张的礼，旨在以礼来使人们更好的表达自己的情与欲，更是为了在社会共同体中每个人都可以恰当地追求自己欲同时不破坏共同体的秩序，以礼来调节社会关系。荀子之礼，起源于对于人欲望的管理，其产生的宗旨便是平衡欲与物的关系。同时荀子之礼的技能便是明群使分，养人之欲，甚至其对于人的情有着引导的作用。

一直以来以“礼仪之邦”而自称的我们却在面对西方文化的冲击之中抛下了千百年来传承的礼。以礼来维护的儒学的社会秩序并不是僵化的老古董，在荀子礼之思想的基础之上，谋求礼在现代社会的实践，规明礼的意义与礼节的内涵，从荀子思想之中寻求平衡“欲”与“物”的关系、维护社会秩序的方法成为一个值得探讨的问题。

（责任编辑：朱艳红 校对：贾建钢）

A Study on Making Ritual Base on Xunzi’s Thought

CHEN Han
(college of Confucian Studies and Eastern Philosophy, Sungkyunkwan University, Korea )

Ritual is the core value of Xunzi, which developed from those of Confucius. Ritual regulates the nature of human and society. Base on Xunzi’s thought sage of antiquity in order to regulate human desire made ritual to administer the country. As a result when we try to solve social problems caused by human desire in a modern society, Xunzi’s thougt of making ritual can offer us a reasonable way.

Xunzi; making ritual; sage

B222.6

A

1673-2030(2016)04-0078-07

2016-08-15

陈涵（1993—），女，江苏淮安人，成均馆大学校东洋哲学科硕士研究生，儒学大学学长室助教。