《管子》道论发微

王　辉

(河南工程学院 思想政治理论教学部,河南 郑州 451191)



《管子》道论发微

王辉

(河南工程学院 思想政治理论教学部,河南 郑州 451191)

摘要：“道”是《管子》道德哲学中的重要概念，也是《管子》伦理思想的基石。因此，《管子》对之做了十分详尽且系统的阐述，既系统论证了形上的“虚无之道”，又详细阐述了形下的“天之道”与“人之道”，而且从虚静、无为、为公等方面呈现了道之实质，最终形成了一个较为完整的“道”之图式。

关键词：《管子》;“道”;“虚无之道”；“天之道”；“人之道”

《老子》用大量的篇幅对形上之道进行较为系统的论述，但这种对形上之道的偏重，在一定程度上造成了对形下之道的关注不够。*不可否认，《老子》也多次言及“天之道”或“人之道”，其中5次提及“天之道”，1次提及“人之道”，1次提及“圣人之道”。但是对于具体的礼法制度少有言及，即使有所言及，也是批判性的，如“夫礼者，忠信之薄而乱之首”“法令滋彰，盗贼多有”。与之相反，儒家、墨家、法家分别对仁义礼智、兼爱非攻、刑法术势等形下之道做出详尽阐述*“道”虽在《论语》中共出现89次，但多指“君子之道”“善人之道”“文武之道”等具体的形下之道；墨家虽然也试图建立自己的形而上学体系，但是最后也未有完成，反而流向名辩论；法家韩非子虽然作《解老》《喻老》两篇解释《老子》的“道”，可是这些解释中的有些部分政治权术意味过浓，而且就整体来说，并没有建立起完整的法家形上体系。，并以此为根干建构了它们的思想体系，但这种对形下之道的推重，导致对形上之道论证的疏忽。而《管子》则不同，既不过分偏重形上之道，又不过于偏向形下之道，而是把两者有机结合起来：不仅系统论证了形上的“虚无之道”，而且详细阐述了形下的“天之道”与“人之道”，从而形成了一个辩证统一的理论体系。

一、“虚无之道”

“道”是《管子》中的重要哲学范畴，又是《管子》伦理思想的形上根基。《管子》共有505次论及“道”，分别从形上层面和形下层面对之做了详尽阐述，并以此构建了其辩证的道德哲学体系。《心术上》篇有言：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义，登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼。简物小未一道，杀僇禁诛谓之法。大道可安而不可说。”[1]758由此可见，“虚无之道”是宇宙万物的本根、本原和本体，具有至高无上的特性。基于此，《管子》的道德哲学体系呈现为“道——德——义——礼——法”的由抽象到具体、由高级到低级的等级序列。具体而言，“道”作为宇宙本体，表现为“虚无无形”，但它最终还是要通过具体的万物呈现，落实于宇宙世界而具体化为“德”。需要指出的是，这里的“德”不同于儒家的“德性”，因为儒家之德性通常是指人之有别于且贵于其他物类的内在规定性，它虽包含于《管子》之“德”，但不是《管子》之“德”的全部，万不可用儒家之“德”理解或解读《管子》之“德”，否则有以偏概全之嫌。“德”在人类社会的人伦关系层面上具体表现为君臣、父子等之间的处事原则或交往之方——“义”。这种处事原则或交往之方在制度层面需要具体化为“登降揖让、贵贱有等、亲疏之体”的礼仪准则——“礼”。这些礼仪准则一旦由国家暴力机关强力执行，就具有一定的强制性和强迫性，又将具体化为现实社会的法律制度——“法”。因此，“道”在此已经取代宗教之天而成为人类社会的道德本根，是人的行为之正当性与合理性的最终裁决者。

那么，“虚无之道”到底是什么呢？它真是绝对的“虚无”吗？其实，与《老子》的“道可道，非常道”[2]1一样，《管子》指出“大道可安不可说”，“道”具有不可言说性，只能修心安顿之，以心感悟之。这是因为言语在《管子》看来只能描述与解释具体的事物，而对于抽象无形之“道”，则丧失了这种解释力。反之，一旦用言语表述之，就是具体的形下之道，而非“虚无之道”。“道”虽“不可说”，但《管子》还是在《内业》篇以具体事物为媒介试图使之呈现出来：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形；不闻其声，而序其成，谓之道。凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产。彼道不离，民因以知。是故卒乎其如可与索，眇眇乎其如穷无所。被道之情，恶音与声，修心静音，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”[1]932-937

可见，《管子》用“谋乎”“卒乎”“冥冥乎”“淫淫乎”“眇眇乎”等词语来表明“道”是“莫闻其音”“不见其形”，它的表现形式是隐而不显的。*《老子》在第十四章中对“道”之表现形式的描述：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”这与之有相通之处，均认为“道”是隐而不显的。可是，道之隐而不显的表现形式并不是说“道”是绝对的“虚无”，而只是说它不可以用耳闻目见等感性形式察知罢了。事实上，“道”之可贵之处，就在于它可以“化育万物”，是“人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成”的终极根源。这就表明了“道”虽“如穷无所”，在表面上似无居处，但实质上是通过具体事物呈现自身的客观存在。而且，就认识论而言，“道”的确是不可言说的，但这并不意味着它不能为人所认知。这是因为“道”毕竟是要止于、安于宇宙世界的具体事物之中，所以人们虽不可耳闻目见，但可以用心知道、修心安道，即“修心静音，道乃可得”“善心安爱，心静气理，道乃可止”。

简而言之，在《管子》看来，“道”虽在外在形式上表现为隐而不显、不可言说、不可闻见，但在内在本质上却是“化育万物”，万物得以生、得以成的客观实在。如此就表明“虚无之道”只有落实于现实的宇宙世界之中，化为“天之道”“人之道”等具体的形下之道，方可呈现自身之存在意义，显现自身之内在价值。

二、天人之道

宗教之天的退隐导致人们对“天神”或“上帝”的祛魅，认为它们既不可支配宇宙世界的自然秩序，又不可决定人类社会的人伦秩序。然而，究竟谁能替代上帝之位而成为自然秩序与人伦秩序的最终决定者呢？在《管子》看来，只有“虚无之道”才能担起这个重任。不过，“虚无之道”不是绝对的“虚无”，而是要借助现实世界的具体事物显现自身：在自然界中具体化为“天道”或“天之道”；在人世间则具体化为“人道”或“人之道”。

1.“天之道”

“天”在《管子》中已不具备神圣性与宗教性，而是有其自身内在规律性的自然存在，“天有常象，地有常形，人有常礼。一设而不更，此谓三常”[1]550。这种内在规律性就是《管子》多次言及的“天道”或“天之道”，它既不是指至上神意义上的天心，又不是指春秋时期占星家专讲的“天道”，而是指从天象、气象等自然现象的变化运动中抽象出来的关于变化趋势的客观法则。《形势》篇有言：“藏之无形，天之道也。”[1]42显然，“天之道”在《管子》看来是无形无状的内在规律性，与可为人们的感觉器官所感知的天之自然有着本质区别。

既然“天之道”是天地自然的内在规律性，那么就应具备人之不可损益的普遍性和客观性。就普遍性而言，《管子》认为，宇宙万物都要受到“天之道”的影响，即“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位迕，无所位迕，故遍流万物而不变”[1]770。就客观性而言，《管子》指出：“为而无害，成而不议，得而莫之能争，天道之所期也。”[1]80“天道”虽不像天之神性那样可以统御宇宙世界的一切，但作为天地自然的内在规律性，生活在宇宙世界的人们是不可随意改变与违背它的。因此，《管子》提出：“生栋覆屋，怨怒不及。弱子下瓦，慈母操箠。天道之极，远者自亲。人事之起，近亲造怨。万物之于人也，无私近也，无私远也。”[1]43-44意思是说，用新伐下的木材做房屋的栋梁致使房屋倒塌，人们不会抱怨木材；小孩上房揭瓦，即使是慈母也会鞭打他。奉行天道，即使是远者也会主动亲近；主观人为，即使是近亲也会产生怨恨；(天道)对于万物与人，是没有亲疏远近之分的。可见，在《管子》看来，“生栋覆屋”之所以“怨怒不及”，主要在于它合乎天之规律性(即“天道”)；“弱子下瓦”之所以“慈母操箠”，则在于它是人的主观行为，不合乎“天道”。

为此，《管子》告诫人们要依顺“天道”，而不要违逆“天道”而行，因为“行天道，出公理，则远者自亲；废天道，行私为，则子母相怨”[1]1185。另外，《管子》还以发展的眼光去看待“天道”变化，认为“天道之数，至则反，盛则衰”[1]289。“天道”不是固定不变的，而是处于不断运动变化之中的，一旦发展到极点就会转向其对立面，如昼夜的更替、春夏秋冬的季节转换、日月星辰的不断位移等。人们如若顺应天道之变化，就可功成事遂，如若违背天道之变化，则会功败垂成，即“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安”[1]42。

由此可见，“天道”作为天地自然的内在规律性，在《管子》看来是“虚无之道”在自然世界的具体显现*需要指出的是，《管子》也多次提及“地道”或“地之道”，其中“地道”有两处，“地之道”有4处。在 《管子》中，它们在本质上就是指地之内在规律性，即地貌、地形、地理及地利等方面的差异。《管子》还有两次提及“天地之道”。可见，“地道”也是“道”在自然世界的具体显现，但由于其与“天道”相比并不具有典型意义，故在此不加详细论述。，具有人之不可随意损益的必然性。换言之，人必须尊重“天道”，遵循天之内在规律性而行为，否则就必然遭致“天道”的惩罚。可是，人对“天道”的尊重和遵循，并不是要求人们完全被动地受制于它，而是要求人们主动对之加以利用，自觉与之相合。这是因为人自身毕竟有自我意识和自由意志，而且人类社会也有其内在规律性——“人之道”。

2.“人之道”

我们知道，人是社会的人，人类社会是由单个的个体聚合而成的，因此，《管子》的“人之道”可分为个体之道和社会之道。前者是人自身的内在规律性，即个体生命秩序；后者是人类社会的内在规律性，即社会生活秩序。

一般而言，个体之道主要是针对人类自身的思考：人性到底是什么？如何处理人之身与心、形与神、自然冲动与道德要求之间的对立与紧张？人应该如何生活才能成为真正意义上的人？对此，《内业》篇有着较为详尽的记述：“思索生知，慢易生忧，暴傲生怨，忧郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，内困外薄，不早为图，生将巽舍。食莫若无饱，思莫若勿致，节适之齐，彼将自至。”[1]945“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。凡食之道：大充，伤而形不臧；大摄，骨枯而血冱。充摄之间，此谓和成。精之所舍，而知之所生，饥饱之失度，乃为之图。饱则疾动，饥则广思，老则长虑。饱不疾动，气不通于四末。饥不广思，饱而不废。老不长虑，困乃速竭。大心而敢，宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛，见利不诱，见害不俱，宽舒而仁，独乐其身，是谓云气，意行似天。”[1]947

由此可知，《管子》对人性问题*《管子》的人性观既不可以片面归为“趋利避害”的情性论，也不可单一归为“人主安静”的心性论，而是两者的辩证统一。做了深邃的思索，认为人性既包括喜怒忧患等人之情性，又包括虚静之心性。如果人能以静之心性统摄动之情性，就“能反其性，性将大定”，可以达至身与心、形与神、自然与道德之间的和谐统一。反之，如果人不能以心性统摄情性，欲望过多，思虑过度，就必然导致“伤而形不臧”“生将巽舍”。因此，《管子》认为，满足人们正当的情性和欲望是合理的，但要求人们以心性统摄情性，达至身心和顺、形神统一显得更为重要，这更加凸显人的价值和意义。

就社会之道而言，主要是指两个方面：其一是人类社会中的各种具体处事之方，如“爱民之道”[1]411“存身之道”[1]578“攻伐之道”[1]1028等，不一而足；其二是不同社会角色的行为之方，如“帝王之道”[1]1057“人君之道”[1]550“群臣之道”[1]1210等。就“人君之道”而言，又可分为“有道之君”[1]312与“无道之君”[1]558两种。进而分之，“有道之君”又可具体化为“明君之道”[1]584与“明主之道”[1]1209；“无道之君”又可具体化为“灭主之道”[1]1209“塞主之道”[1]1210“侵主之道”[1]1210等。

可见，无论是个体之道还是社会之道，均是“虚无之道”在人类社会中的具象和外化，并决定了人之个体生命秩序和社会生活秩序的未来走向。这里需要指出的是，“道”作为宇宙世界之本原，是无所谓善恶之分的，诚如《正》篇所言：“无德无怨，无好无恶，万物崇一，阴阳同度，曰道。”[1]893显然，这与《老子》提出的“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”[2]71-72有着相同之处，它们都认为，“道”是实然存在，不可主观人为地做出或善或恶的价值判断。

因此，《管子》在述及“天道”或“天之道”之时，并没有说过它具有赏善罚恶之道德抉择的能力，只是劝诫人们要依“天道”而行，避免受到天之内在规律性的惩罚。而且，作为“虚无之道”在人类社会中的落实与呈现，“人道”或“人之道”本质上也是一种客观的事实存在。譬如，《管子》不是像儒家孟荀那样对人性明确做出或善或恶的截然二分，而是基于事实层面将之分为情性与心性，并在两者的辩证运动中对之进行深度考辨。另外，《管子》还指出，具有消极性的“灭主之道”是通向“明主之道”的鉴镜，是社会存在中的客观现实，显然具有存在的合理性。这在很大程度上既凸显了《管子》“至则反，盛则衰”的辩证思维方式，又彰显了其基于现实、尊重现实的现实主义精神。

三、《管子》道论的实质

显而易见，《管子》把“虚无之道”在宇宙世界中的落实和呈现具体化为“天之道”和“人之道”，是从分的角度阐释“虚无之道”。反之，“天之道”与“人之道”虽皆具有特殊性，按其自身轨道运行，彼此并行不悖，但在本质上它们是相合互通的，彼此不可分离，均统一于“虚无之道”。因此，“天之道”也好，“人之道”也罢，均体现着“虚无之道”的整体精神实质：虚静、无为、为公。

首先，在《管子》看来，“道”在宇宙世界中具体表现为“虚”“静”的状态。《心术上》篇云：“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过。”[1]770可见，“道”在天、地等自然世界的落实和呈现集中表现为“天之道虚，地之道静”。但是，这里的“虚”并不是绝对的空虚无物，而是“虚则不屈”，虚空而不穷竭；“静”也不是绝对的静止不动，而是“静则不变”，不改变具体事物之本性。正是“天之道虚，地之道静”，只有秉承与顺应虚静之本性，才确保它们在覆载万物的过程中“无过”。同样，《管子》认为，“虚”“静”对于人而言也是必要的。《心术上》篇又云：“毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得，道不远而难极也。与人并处而难得也。虛其欲，神将入舍。”[1]758这就是说，如果人们想要得“不远而难极”之道，就应该保持“虚”“静”的状态，不要受到外界事物和自身嗜欲的干扰，否则就会“失位”，难以得道。由此可见，“虚”“静”自始至终贯穿于天地自然与人类社会之中，成为道之精神在宇宙世界中的切实显现。

其次，“无为”*无疑，“无为”是《老子》中的重要哲学概念，也是《老子》之道的主要特征，这与《管子》“虚无之道”的精神气质极为相似，甚至可以说是相同。但是，由于《管子》与《老子》的成书时间均存在争议，所以在此就不再对两者之间的承继关系做出详细辨识。作为《管子》中的重要概念，共出现16次，多用来描述“虚无之道”所显现的现实之用或精神气质。《心术上》篇有言：“以无为之谓道。”[1]758当然，这里的“无为”并非通常意义上的消极性的无所作为、无所事事，而是要求人们不要仅凭主观臆断而为。如果人们主观而为，任意而行，就极有可能违逆他物之本性的发展规律，给他物甚至自身都带来伤害。这是因为“道”在宇宙世界的落实和呈现存在差异性和层次性。就差异性而言，“道”在宇宙世界中既可具体化为“天之道”，又可具体化为“人之道”；既可显现为“个体之道”，又可显现为“社会之道”；等等。质言之，“道”在宇宙世界中落实和呈现的差异性在本质上是具体事物得以成就自身的内在规定性，也即是“化育万物之谓德”的“德”。就层次性而言，正是作为“道”之具象的“德”具有差异性，决定了人们在闻道与得道问题上存在层次性。换言之，人们对“道”的认知和悟得，存在有无之分、高下之别：“道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也；有闻道而好为乡者，一乡之人也；有闻道而好为国者，一国之人也；有闻道而好为天下者，天下之人也；有闻道而好定万物者，天下之配也。”[1]41-42因此，无为而为、不主观而行是基于对这种差异性与层次性的尊重，也是道之精神的真实体现。

再次，作为宇宙之本根，“道”呈现出“为公”的精神气质。《管子》屡次以公言道，文中共出现“公道”6处。《任法》篇有言：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。”[1]900在此，《管子》把“法”“数”“公”与“大道”并举，表明其坚信“公”应为“大道”的内在精神之所在，而“法”与“数”是“大道”之具体显现，与之相对，“智”*《管子》中的“智”并不是指人之智力，而是特指“奸智”“伪智”等， 因为这些消极性的“智”所带来的直接恶果就是公道离而私术行，损公道而肥私利。“说”“私”则是“小物”之具体表现。其中，“公道”在天地自然中具体呈现为无私之特质：“天道之极，远者自亲。人事之起，近亲造怨。万物之于人也，无私近也，无私远也。”[1]43-44“若天然，无私覆也；若地然，无私载也。”[1]778“天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载。”[1]1178

不仅如此，《管子》还认为，“公道”在人类社会中也应具有无私之特质，并告诫人们：“凡将立事，正彼天植。天植者，心也。天棺正，则不私近亲，不孽疏远。不私近亲，不孽疏远，则无遗利，无隐治。无遗利，无隐治，则事无不举，物无遗者。”[1]1196可见，人们只要能够弘扬道之为公的精神，做到正心诚意，“不私近亲，不孽疏远”，就可以实现事业兴旺发达、万物尽其所用的理想社会。

总而言之，人文主义思潮使人们的关注点从宗教之天转向了现世之人，随着这一进程的推进，“道”经历了一个由具体到抽象的过程，成为先秦思想家十分关注与探求的哲学概念，这正是他们对宇宙世界和现实社会哲学省思的智慧结晶。当然，《管子》必然要参与其中，把研究视角由祈求宗教之天转向思考现世之人，思考个体生命秩序与社会生活秩序之内在根源和最终根据。正是“道”之自然本性及其所具备的“虚静”“无为”“为公”的精神气质，使《管子》意识到唯有“道”才是人类行为之应当的最终裁决者，才能成为人类社会之道德的最终根据。

[参 考 文 献]

[1]黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局，2004.

[2]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.

On Taoism inGuanzi

WANG Hui

(DepartmentofIdeologicalandPoliticalTheoryEducation,HenanUniversityofEngineering,Zhengzhou451191,China)

Abstract:"Tao" is an important concept of moral philosophy in Guanzi and the cornerstone of Guanzi′s ethical thought. There is a detailed and systematic expatiation on Taoism in Guanzi, which systematically demonstrates the metaphysical idea "Emptiness" and physical ideas "Way of Heaven" and "Way of human", illustrates the essence of Taoism: quiescence, Wuwei (natural act), fairness, and forms a relatively complete schema of Taoism.

Key words:Guanzi; Taoism; Emptiness; Way of Heaven; Way of Human

中图分类号：B226.15

文献标志码：A

文章编号：1674-3318(2016)01-0024-05

作者简介：王辉(1975-)，男，河南周口人，河南工程学院思想政治理论教学部讲师，黄帝故里文化研究中心理事，哲学博士，研究方向为中国伦理思想、应用伦理。

基金项目：国家社科基金重大项目(14ZDA010)，河南省教育厅人文社会科学青年项目(2015-QN-516)

收稿日期：2015-10-22