巴渝竹枝词内涵三论

2016-03-15黄贤忠

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2016年6期

关键词：巴人竹枝竹枝词

黄贤忠

(重庆文理学院文化与传媒学院，重庆 402160)

巴渝竹枝词内涵三论

黄贤忠

(重庆文理学院文化与传媒学院，重庆 402160)

竹枝词涵盖由狭义到广义三个层面的定义。就狭义而言，其义有二。其一，竹枝词是配合曲子《竹枝》歌唱的曲辞；其二，竹枝词是以《竹枝》曲辞为范本拟作的七言四句乐府诗。其三，从广义而言，竹枝词是题名以“竹枝”为关键词的地方风土杂咏和纪事诗。土著居民和外来流寓的士人精英各有视角和立场，都应该被认定为巴渝竹枝词的作者。巴渝竹枝词的收录范围应以巴渝文化的传播区域为界。

竹枝词；巴渝文化；文化地理

竹枝词广为人知，不仅因其流传广布四海，数量众多，而且还因为它具有非常广泛的人文学术研究价值，故而一直都是学界关注焦点*以中国知网统计资料为例，总计以“竹枝词”为题目的研究722篇，2011至2014年研究论文数量分别为55、62、58、51篇。。追本溯源，巴渝民歌为竹枝词的渊薮向为学界公论。然今虽有论者不时提及“巴渝竹枝词”，但却未见有详细界说何为“巴渝竹枝词”者，更未有以此命名之选集问世。辨析“巴渝竹枝词”概念之目的不仅为了收录整理，也不仅牵涉研究对象的确立，更关乎研究视角和研究方法的确立。事实上，如果对象不明，视角各异，方法相殊，不仅会导致研究殊途异旨，而且徒增不必要的歧义、纷扰。以下笔者就竹枝词的概念定义、作者和流布区域两个层面略作辨析，就教方家。

一、何为竹枝词

何为竹枝词？这是一个看似简单，实则复杂的问题。若论竹枝词之缘起，近世当以任半塘《唐声诗》论述最为全面，材料搜罗最为详尽[1]。其余众多论者虽言之成理，亦不乏创获，然囿于文献证据不足，故终究只能聊备一说。要言之，竹枝词的起源不外时代和地域两端。就起源时代而言，主要有“六朝说”和“唐前说”。“六朝说”始于明人许学夷《诗源辨体》，其卷二十九“中唐”条云：“梦得七言绝有《竹枝词》，其源出于六朝《子夜》等”[2]。清人王文浩《苏诗编注集成》转引明儒方以智的观点以为起始于晋，或曰间接的证据来自杜佑《通典》对巴渝舞的解释。以上诸说相较而言，“唐前说”不仅证据确凿，也合乎逻辑情理。隋人杜台卿云：“蜀中乡市，士女以人日击小鼓，唱《竹枝歌》，作鸡子卜。”[3]又，白居易《听芦管》：“幽咽新芦管，凄凉古竹枝。”以及所有早于刘禹锡《竹枝词》的作品都表明，中唐之前竹枝词早已被广为传唱和写作。任半塘先生在归纳众多唐诗中语及“竹枝”二字的作品之后，曾将其细分为“野唱”“精唱”。至于竹枝词源出何地，宋人多认定竹枝词源于巴渝民歌。例如郭茂倩、黄庭坚、朱熹、胡震亨等，乃至今日学界专家多数都支持这一观点。宋代重要的反对者是苏轼，他在《竹枝歌·并叙忠州作》中指出：“竹枝歌本楚声。”[4]近年亦有研究者试图力证此说，然而问题在于，今人根本无法考证，那些认定竹枝词出自巴渝古歌的宋代学人究竟还看过哪些文献？又以何为据得出这一结论？[5]然而从文献收录和确立研究对象的角度来说，竹枝词与六朝乐府存在何种联系，在某种程度上已变得不那么重要了。其中原因有二：其一，即使南朝乐府、巴歈和竹枝词三者之间存在着源流关系，但在其漫长的演变过程中，亦很难得出巴歈即竹枝词的结论；其二，在唐代，竹枝子与竹枝词、竹枝歌虽然名称相近，但它们彼此在格律和文体方面却有着显著的本质差异，更遑论相距数百年的南朝乐府与巴歈。事实上，从格律和文体入手，的确有助于厘清竹枝词在文类上的实质性变迁。从敦煌文献的记载来看，竹枝子为75765的杂言双迭格式。与人们今天熟悉的四句七言格式相去甚远。据任半塘统计，竹枝词的格式主要有七言二句和七言四句两种。七言二句始见于唐代皇甫嵩《竹枝》曲辞，第四字后有和声曰“竹枝”，第七字句尾有和声曰“女儿”。每句皆为平起，多数用平韵、仄韵为别体。清代万树《词律》以此定为词体《竹枝》格律，谓“又名《巴渝辞》”。七言四句则首见唐代刘禹锡《竹枝词》，以早期辞为初体，以民歌拗格为常体，以七绝为别体。任半塘指出：“宋人如黄庭坚等，对此调颇顾倚声，重视中唐拗格，并不忘和声。自此以后竹枝皆于普通七绝前冠调名而已。”[1]376

上述表述看似对竹枝词源流和声调的考辨，其实涉及人们对竹枝词内涵实质的认知。这种认知的变化解释了竹枝词内涵由狭义转向广义的泛化、类化的过程。具体而言，首先，南朝乐府《女儿子》和巴歈，纵然与竹枝词有着源流关系，然二者关系既不可详考，格律、文辞亦有变迁，所以今人在谈论竹枝词的研究对象和收录时，可以在某种程度上忽略对其源流的考察。其二，《教坊记》和《敦煌曲子词》中所记载的《竹枝子》实为唐代曲子调名和曲子歌词。虽然与竹枝词名称相同，但是二者在曲调、格式、功能和文体等方面有着极大的差异，事实上它们是唐代曲辞的代表。其三，皇甫嵩所做七言二句，并加和声的《竹枝》，在形式上虽与后世七言四句竹枝词形式相近，但究其本质和文体而言，这一体式实为唐代曲辞《竹枝》的体例格式。换言之，它们是格式和曲调有别于《竹枝子》的另一首曲辞。其四，七言四句《竹枝》有顾况、刘禹锡、白居易之常体和孙光宪所有的七言四句别体之分。孙光宪之作颇类皇甫嵩，四字、尾字处均有和声。其余则无。刘禹锡所做的七言四句竹枝词亦为倚声之作，其与皇甫嵩、孙光宪二人之作在曲调上的关系很难考证，但这些竹枝词实际上兼具曲辞和乐府诗歌之双重意义。因为一方面，根据刘禹锡在《竹枝词》前面的序言已经表明，他的竹枝词是严格的倚声之作，而上述序言同样也表明刘禹锡之作踵武楚辞，继作新乐府的用意之所在。朱易安认为：“诗乐同源是儒家审美标准，在礼乐崩坏的社会环境里，‘正乐’的功能实际上一直由诗歌来承担，因此，竹枝词的诗学传统要比声乐传统更具有意义。诗教传统是文人拟作竹枝词的主要动因，历代作品中表现最突出的就是言志传统和乐府传统。”[6]此言甚是。他认定刘禹锡《竹枝词》的真实创作意图就是要表达对诗教传统的重视。其五，入宋以后，拟作渐多，苏轼、苏辙、黄庭坚、范成大等人都有竹枝词拟作，其中苏轼、苏辙、范成大均为九章联作，其追步刘禹锡之意非常明显，故而黄庭坚说：“刘梦得《竹枝》九章词意高妙，元和间诚可独步，道风俗而不俚，追古昔而不愧子美夔州歌，所谓同工而异曲也。”[7]然而由于宋代音乐与词的关系渐趋分离，宋人之作和竹枝词曲调之关系亦渐行渐远。兼之，苏、黄、范等人多以竹枝词收入诗集，不入词集，故而此时的竹枝词实际上亦渐变为文学意义之乐府诗。其六，从元代以迄明清，竹枝词进一步由采风诗向纪风诗，由抒情诗向纪事诗演进，并进一步整合棹歌、杂咏等其它诗歌体类，逐渐变迁为一种包括万类的风土诗，最终成为诗体形式地方志的类名称。叶晔的研究详细地辨析了这一演进过程，他说：“从文体演变的角度来看，从集部到说部、史部、‘风土即竹枝’观念的生成与泛化，就是竹枝词作为风土诗歌之大宗，与其它体类合流并进的一个过程。在不同的历史时期，它表现为四股大小不一的体类合流，即棹歌(包括渔唱、衢歌、樵歌等)、杂咏(包括杂诗、杂事诗等)、地名百咏、八景诗的介入，大致对应了风土、杂闻、人文景观、自然景观四类吟咏对象。……随着清初竹枝、棹歌二体的合流，乡党掌故大量入诗，‘风土即竹枝’的观念逐步生成，并出现了泛风土化的发展趋势，杂咏、杂事诗、地名百咏等地方诗歌体类纷纷向之靠拢。”[8]近年有研究者更指出，竹枝词原初的功能实为巴渝土著民祭祀竹王歌词。[9]

从上述的辨析中我们可以看出竹枝词的内涵实质一直在变化，而与此相对应的是竹枝词的文体、功能、内涵由文学走向方志，由具体作品走向通用类名的进程。简而言之，人们对竹枝词内涵的认知经历四个阶段：其一，一种祭祀神灵的歌辞；其二，一种民歌的歌辞，一种隋唐曲辞；其三，一种乐府诗，一种拟乐府的诗歌体式；其四，一种诗歌体的地方志。

那这些内涵迥异的竹枝词，何以被人们归为一类事物呢？关键在于作为标识的“竹枝”二字。然而细细分辨会发现它们的名称虽然近似，但其实各有不同，而且也往往与一类文体相对应。《竹枝子》作为唐代曲子词辞专用名，因其格律特别，故与其它竹枝词无涉。《竹枝》则多用作唐代曲辞名称，格式或七言四句，或七言二句，和声或有或无，然若有加和声，必在四、七字处。《竹枝词》唐代皆为配乐之歌词，只是作者往往将视其为乐府诗。宋代文人拟作或仍命名为《竹枝词》，或命名为《竹枝歌》。明清之后，《竹枝词》逐渐成为一类诗体地方志的共名，有些还明确标注某地竹枝词，如《长安竹枝词》，又有标注节令的《上元竹枝词》，此外还有《梨园竹枝词》《踏灯竹枝词》等，不一而足。不过，从《中华竹枝词》实际收录情况来看，很多标题名没有“竹枝”标识的作品也被收录。其编著者认为：“在竹枝词的发展演变中，还有同体异称现象存在。……除了直接以竹枝词、竹枝歌、仿竹枝、效竹枝等等做诗的标题外，有的则另标别称……竹枝词用别称者竟达一百一十多个[10]。在竹枝词方志化之后，各种以“竹枝”为关键词的衍生别名层出不穷，它们往往取名荔枝词、桃枝词等看似近似，实则无关的名称。惟一可以确定的是，名称的随意和滥用，正是竹枝词已经彻底转变为诗歌体方志的一个显著标志。

回到最初的问题，竹枝词的内涵是什么？本文以为竹枝词的内涵应该由涵盖狭义到广义三个层面的定义组成。即：狭义而言，其义有二：其一，竹枝词是配合曲子《竹枝》歌唱而作的曲辞；其二，竹枝词是以《竹枝》曲辞为范本拟作的七言四句乐府诗。其三，从广义而言，竹枝词是题名以“竹枝”为关键词的地方风土杂咏和纪事诗歌。

二、作者和畛域

作为地域文化的载体，巴渝竹枝词首先需要讨论的问题是作者应该如何确定。是世代居住在巴渝的土著居民，还是流寓于此的骚人墨客、士人精英？在前文的分析中，我们已经发现以曲子辞和乐府诗形式存在的竹枝词极少，而大量现今存世的竹枝词实质是一种诗歌体的地方志。今天人们收集、研究竹枝词很大程度上是为了研究当地的风土人情、地域文化。正是基于这么一种采风和纪风的目的，本文认为土著居民和流寓士人精英都应该被确定为巴渝竹枝词的作者。一方面，因为他们都是巴渝文化的认同者、制造者和传播者，他们的竹枝词都深情而生动地书写了对巴蜀地域风情的观感，记录了历史演进中的巴渝文化。另一方面，他们在文化层面上形成了一种完美而广泛的互动与交融。究其本源，巴渝土著居民是理所当然的巴渝核心文化的持有者和传承人。而流寓巴渝之地的士人精英虽然对巴渝文化的精髓未必都能心领神会，但是毫无疑问，他们是巴渝文化极为重要的记录者和传播者，是巴渝民俗风尚的提炼者和升华者。土著居民的竹枝词有着极强的抒情性和纪事性，这是他们对自己生活的真实反映，所谓“劳者歌其事，饥者歌其食。”他们的表述真实质朴，完整而全面地呈现着巴渝文化的原生态。流寓巴渝的士人精英则有着他们独特的价值立场、摄取视角和文化观感。在纪实性上有着客观的采风、观风要求，在抒情性上带有明显而浓郁的诗教色彩和儒雅气质。他们的竹枝词是中国古代主流文化、儒家诗教传统的延续，是对巴渝文化原生态的一种文化层面的升华。

不过由于土著居民与士人精英的竹枝词有着完全不同的生成方式和传播方式，前者多为口耳相传，后者则付诸于笔墨纸砚。而这也决定了巴渝竹枝词的收录必须从两种渠道入手，其一，唐宋时期的巴渝竹枝词主要从士人的诗文集、地方志、各类石刻中搜寻。这类文献尤需谨慎考辨这些内容的写作时间、地点和内容，以免误收。其二，重视田野调查作用，尽力全面收集目前尚在口头传播的巴渝竹枝词。

作为一种地域文化的载体，巴渝竹枝词需要明确的第二个问题是收录范围如何确定。是以行政区划为界，还是以文化流布区域为限？本文以为应该以文化流布区域为限。从目前竹枝词的实际收录情况来看，按照行政区划分界最为常见，其好处在于收录地域范围清晰明了，在实践中具有极强的操作性。但是问题在于行政区域的划分并不是仅以文化分类为依据，它还涉及国家政权在文化、政治、经济、军事等其它层面的多种考虑，而且行政区划的变动是频繁的。历史上巴渝之地建制变动非常频繁，这不仅发生于易代之际，也存在于一统的和平时期。而地域文化却有着悠久的传承历史，故而也表现出极强的稳定性和独特性。而更为重要的原因还在于，以行政区域划分畛域与巴渝竹枝词本身具有的文化传承功能相冲突。在前文中，我们已经谈到竹枝词源于民歌和民俗，具有明显的方志特征，显然记录一地的风土民情是竹枝词的重要功能，然而这种功能必然是以某种地域文化为根基和土壤。地域文化与民俗风情联系紧密，二者可谓互为表里。我们可以通过民俗风情去归纳一个地域的文化品格和特征，地域文化亦需通过民俗风情为载体去呈现和发展。具体就巴渝竹枝词而言，它不仅是所有竹枝词的源头，也是巴渝民歌和巴渝文化的产物，所以如果因为行政区划的局限而削足适履，必然会严重影响对这种文化的完整性，并进而影响对它的研究、理解和传承。诚然，以巴渝文化的流布区域为界存在一定的边界模糊性，其中其它类型文化的混入也是不可避免的，尽管如此，但地域文化总体上的稳定性、一致性、独特性并没有因为其它文化的渗透而被破坏。一个有效和务实的做法是，首先梳理巴渝文化在历史上的流布区域，找出秉持这种文化的核心群体，并根据他们的活动范围，将巴渝文化的流播范围分为核心区域和融合边界区域，最后再根据这个大致的文化传播区域，确定巴渝竹枝词对应在地理上的畛域边界。

曾有研究者认为巴渝文化是个伪命题，是重庆直辖后学界臆造的伪学术概念，或以为巴蜀文化才是真正意义的文化。然而不管是巴渝文化，还是巴蜀文化都不是古代语汇。考之历代典籍，“巴蜀”、“巴渝”均为固定词汇，也常见于古人行文之中。不过，几乎所有“巴蜀”联词出现的语境都指向一个行政区划和地理空间，而“巴渝”出现的语境或者指向巴国渝水流经之区域，或指巴渝歌舞，其中“巴俞”一词几乎总是用来指称巴渝古歌。究其原由，巴蜀联称应起因于巴蜀两地行政共治时间较长。历史上“巴蜀九次分治共2939 年，九次合治共1416年，分治多于合治1523 年。但分治上古期较长，而合治近古近代较长，从南宋至今只有大夏和陪都两次短期分治外，1300 多年再未间断，故在今人眼中，巴蜀已成一体”[11]。然而，近年来研究者不论从典籍文献的角度，还是从历史考古发掘的角度都已经证明，巴文化和蜀文化是两个不同的类别的区域文化。宋治民对两地考古遗址分析得出结论：“蜀和巴是两支各自独立发展的考古学文化，在发展过程中互相交流、互相影响，以至出现了一些共有的文化因素。这种情况在不同的考古学文化之间是经常发生的，不独是蜀文化和巴文化。”[12]相较于巴文化的研究，巴渝文化的研究是重庆直辖以后的新动向，但很多学者都已经从各种角度和层面对“巴渝文化”的真实性予以了充分而严谨的论证。余楚修说：“巴渝文化既不同于巴文化，也不是巴蜀文化的一种亚文化，而是指孕育于巴山渝水间，伴随着这一地区人类语言的产生而产生，在历史长河中发展演变的相对独立的文化。它在古居民人种、体质特征、神话拟构、文化渊源、个性特征、民俗信仰、文学艺术等诸多方面都具有不同于川西地区文化的相对独立的特点。”[13]而另一个与巴文化相互关联的概念是巴楚文化，与蜀文化相比，巴与楚的文化联系更加紧密。段渝认为巴文化和楚文化在两地交界的区域存在着互相融合重迭的现象，从考古发现来看，两地习俗相同，两地文化交流频繁，尤其有着共同的“巫鬼崇拜”，这是其文化得以融合的深层次原因[14]。不过，我们也必须意识到这种融合是有限的，而且主要集中在巴楚的交界处。有研究者亦指明：“在古代巴、楚两个民族交错杂居的长江三峡地区，不宜用‘巴楚文化’来作为这一地区的地域文化名称。因巴文化和楚文化各有特点，虽有一些相互影响或部分融合现象，但尚不构成一种新的文化。”[15]

既然巴渝文化的概念是严谨和真实的，那么这个文化的缘起和流布情况又如何呢？细考“巴渝文化”的内涵，无疑，巴文化是一个历史悠久而范围宽广的概念。而“渝文化”是后起之义，是对巴文化核心范围的限定和补充。无论从上古、中古的文献来看，单独谈及“渝文化”是没有的，只是在明清的文献中不时出现“与巴渝同俗”的说法*参见《隋书·卷三十一》，《明一统志·六六》，《大清一统志·卷二八五》，《湖广通志·卷七六》。。这隐含了两层意思，其一是指巴渝两地的风俗相同，其二是表明“巴”的地域范围在明清时期已显著缩小、收窄，它甚至变成了一个和“渝”相当的一个区域。据考“渝”的来源与渝水有关。“阆中有渝水，其人多居水左右，天性劲勇，初为汉前锋数陷陈，俗喜歌舞。”(《后汉书·卷一百十六》)《晋书》释“巴渝舞”云：“阆中有渝水，因其所居故名曰《巴渝舞》。”(《晋书·卷二十二》)《广韵》：“本巴国，汉为巴郡之江州县，梁于巴郡置楚州，隋改为渝州。”由此可见，巴渝之“渝”实为沿地名和行政建置而来，而这实际上也在某种程度上限定了隋代以后巴渝文化西向的流传范围。总而言之，在巴渝文化这个概念中“渝”是一个小范围和晚近后起的地域概念，它不仅是对巴渝概念的补充和限定，而且逐渐演变为巴文化的核心区域。所以我们只要厘清了巴文化在中古以后的流布就等于厘清了巴渝文化的传播范围。

此外，还需甄别的是巴人、巴国、巴文化三个概念。诚然三者不同，但彼此确也关系紧密。从考古发现来看，“巴文化的渊源应是湖北西部长江沿岸新石器时代晚期文化，是本地的土著文化。……其年代大致与中原地区商代早期相当”[12]。有关巴人起源的记载最早见于《山海经》：“西南有巴国。太皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”郭璞注云：“今三巴是。”此外，还有三说：其一，“黄帝，高阳之支庶”(《华阳国志》)。其二，“丹阳之巴”(《山海经·海内南经》)，其三，“廪君之巴”(《世本》)。对此研究者各有所持，各有所据。一个合理的解释是巴人本身有不同的分支，例如“黄帝，高阳之支庶”一说，由于巴人参与商周之争后，周王曾以其宗姬封于巴，故而巴人为黄帝之后裔是成立的。至于“廪君之巴”说更易详考，《后汉书·南蛮西南夷列传》详载了“廪君之巴”发源于武落钟离山，廪君合并五姓，开疆扩土的事迹本末。而且此说与后人考古发现相吻合。管维良认为：根据图腾不同，早期巴人可分为三支：其一为龙蛇巴人，以巴蛇为图腾，居于大巴山、巫山一带。其族群在洞庭湖一带败于后羿，遂由汉江退至汉中，最终融入汉族。其二为鱼凫巴人，以鱼凫为图腾，居于三峡奉节一带。其族群沿长江上游西迁后进入四川平原。其三为白虎巴人，以白虎为图腾，居于鄂西山区。他们一路西迁，分布于涪陵、重庆一带。其族群逐渐成为巴人的主体[16]。正因为巴人分支众多，兼之频繁的征战和大规模的迁徙，以至于巴国疆域在《华阳国志》的记载中才变得如此广袤。“其地，东至鱼复，西至僰道，北接汉中，南极黔涪。”(《华阳国志·卷一》)有研究者指出，所谓巴国并不是共时的概念，它只是巴国曾经涉及或开拓过的疆土区域的迭加。倘若以此为据，巴渝文化的范围大致划定在北起汉水上游，南至清江流域，东起宜昌，西达川东区的区域之间。但是实际上随着巴楚之间的征战，以及秦亡巴、蜀两国，巴人的实际活动范围在后来大幅缩小了。有研究指出，随着大批巴人纷纷进入长江以南的广大武陵山区，强大的巴族看似消失了。但实际上，巴人正在逐步完成由‘巴人’到‘土家’的转型。“大概到唐、宋时代，以巴人为主体和核心，融入了武陵山区的原住民、濮人、僰人、乌蛮、板楯蛮和賨人、江西迁来的彭氏、汉人等，最终形成了土家族这一多元一体的单一民族。”[17]多数研究者认为巴人就是土家族的先民，但也有研究者对此表示并不一定能完全对应[18]。通过上述对巴渝文化的梳理，我们也逐渐发现巴渝文化的秉持者和传承人就是历代在巴渝地区生活的汉族人，古巴人的后裔，以及以今天土家族人为主的各少数民族。

回顾历史，巴渝的建置沿革数历更替，分合频繁，然而自秦设立巴郡以来，除了以阆中为代表的巴西区域之外，以现今的大重庆范围为主要的区域格局基本未变。多数研究者均认定巴渝文化的主要传播区域就在现今的重庆境内。余楚修认为，唐宋以后，巴渝文化作为一个独立的文化区域大致稳定在今日大重庆的范围内。纵然明清湖广移民活动对巴渝文化的影响剧烈，但巴楚文化本有诸多交集，所以无碍于巴渝文化的稳定性[13]。不过，本文认为这个结论忽略了川鄂交界处的土家族自治州县的重要性。根据前文对巴渝文化流播区域的分析，我们应该承认，以武陵山区土家族聚居地为代表的区域，它们不仅是巴渝文化的继承者土家族人居住所在，也是唐宋以后巴渝文化传承的重要区域。这些地区由于交通闭塞，人迹罕至，文化表现出明显的封闭性，而这一看似落后保守的格局反而因此保留了很多遗风古俗。概而言之，根据上述的分析，巴渝竹枝词的流播和作品收录实际范围划定为：以现今大重庆为范围的主要区域，包括以武陵山区为代表的川东鄂西交界处，以及渝东南和黔东北交界的自治州、区、县。

余论

本文的主要目的在于从概念、作者、文化流布三个方面厘清竹枝词的概念。但从巴渝竹枝词的收录来看，竹枝词自身的内容也应该是一个重要的值得关注的标准。首先，本文要强调的巴渝竹枝词虽然是一种诗歌体的地方志，但是它毕竟是一种以古代诗歌体裁来记录的古代历史的文本，所以我们在收录的过程中不应该把这个历史内容无限扩大到今天的日常生活领域，否则这个内容内涵将会无限扩大，以至于最后变成地方文献的补充物。而这事实上是对竹枝词本身的一种消解，使其最终变得毫无意义。而由此提出的另一个需要思考的问题是：既然竹枝词是这样一个不断流变、多义而宽泛的概念，那么我们对竹枝词的收录和研究是否也应该作出相应的学科上的方法、对象和理论上的调整，以适应这个正在越来越泛化的研究对象。明确了竹枝词的内涵界定，关于竹枝词研究对象和收录原则也就相应明确了。随着核心内涵的变化，研究对象和关注的重点也相应发生变化。如果研究的目的是唐宋词，或者是词学，那么收录和研究对象只能限定在严格倚声的那些以《竹枝》命名，且恪守格律的作品。如果以研究民俗风情和地方历史人文为目的，则可以遵循广义的竹枝词概念的选择，在此意义层面，不但要收录士人的竹枝词，尤其应该多关注和收集民间口头流传的竹枝词。研究对象的明确必然引发研究领域、方法、学科的变化，或者民俗学、或者民族学、或者史学、或者人类学。这也正是本文界说巴渝竹枝词内涵的另一学术诉求所在。

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