“祈祷”与人类学的基督教研究

黄剑波

(华东师范大学 人类学研究所，上海 200241)



“祈祷”与人类学的基督教研究

黄剑波

(华东师范大学 人类学研究所，上海 200241)

相比于宗教研究中“个人”很少被当作是完整的个体而更多是以某一侧面的形式存在的情况，人类学的宗教研究则强调着眼于处于社会场景和历史脉络中的“个人”，这种情况下的个体是一个观念和经验紧密结合的实体。在作为意义场景下的行为过程的宗教活动，特别是祈祷当中，这种个体就是参与者，并且是具有主动性的行为主体。人类学宗教研究最终的研究关怀并非抽象的哲学讨论，而是从人的角度去理解何为宗教、何为信徒，何为宗教生活。

人类学；基督教研究；个人；祈祷

大多数的中国基督教研究处在一种“中国研究”的传统中，即更多关注中国基督教所发生的事情，以期达到对于中国社会和文化的理解。但就人类学的宗教研究，具体到人类学的基督教研究来说，人类学本身的反思性使得在这种传统之外，也关注于基督教、基督徒本身。有别于将宗教作为一种透视社会的角度，人类学的宗教研究对于宗教本身，更重要的是宗教中的人抱有极深切的关怀。这种关怀落在他们何以成为他们本身上，就基督教而言，则是何以成为基督教，又何以成为基督徒。

与此相似的探讨在宗教学，以及神学或者社会学等学科中都有涉及。但是从人类学的角度去理解这一问题，则是其中的人是如何去理解他们所归属的宗教，以及这种宗教的习得过程(learning process)具体如何进行。这一点不同于对“状态”(being)的研究，或者说将宗教视为一种静态并可以被陈列展示的实物；而是一种对于“成为”(becoming)的研究，是一种机制性研究，或者图式性(schema)的研究，关注于完整的行为-意义过程。这种转变也要求人类学的研究路径从小型部落或者群体的研究进一步关注具体的人，而非一种宏观或者抽象的叙事。

一、人类学研究中的“个人”

无论人类学将其研究对象定为什么，“人”在其中都是最核心和关键的元素。就人类学本身的理论渊源而言，西方哲学史上对于“人”的讨论几乎直接影响了当时的全部的社会生活，也就是说，作为现代学科的人类学对于人的探讨有着一个更久远的神学/历史传统。而就宗教研究而言，几乎所有宗教都涉及对“人”本身的定位和讨论。但是这种宗教神学/哲学意义上的探讨都不是人类学研究中所涉及的“个人”，而主要是抽象的人或模板，以便可以在讨论时与现世的人保持一种恰到好处的剥离。因此，人类学的研究不仅仅是在经验的层面进行补充，也不仅仅是为这种“人”的模型寻找实例，而是关注于活生生的、与我们共存的“个人”(individual)。

需要指明的是，这个“个人”极易被误解为心理学意义上的“个体”。这一方面与心理学与人类学研究的交叉*主要指美国的心理学派。有关，另一方面也与盛极一时的“功能”角度有关*主要指英国马林诺夫斯基的功能学派。。这种个人心理角度的流行其实是研究者在忽视研究对象的种种特殊之后，又满以为“人类普同心智”可以弥补这种既存的隔断。归根到底，这种简单的“心理学个体”的处理依旧不是真正试图理解当地人的理解，而不过是另一种对“他者”的简化和定性。

另一方面，在这种“心理学”简化之外，更多地是将这种“个人”从他所属的时空中剥离出来，成为文章的“展品”。虽然“个人”依然是整个人类学叙事的线索或者主体，但是却已经被孤立出来，从而失去了原本的社会情境以及历史脉络，成为拼接的文章主题以及观点的佐证。事实上，每一个“个人”都不是只有生物学特征，而是处在社会关系之中，以及以个人生活史为承载的历史脉络中的，并且这些维度都涉及到所谓的“客观”和“主观”两个层面。而通常这种研究中的孤立或者剥离都是指保留了“个人”的一些层面的维度，因而原本的丰富性和延伸性都有很大的折损，依然变得平板而空洞。

因此，人类学所关注的“个人”是一种出于社会场景和历史脉络中的人，既有经常讨论到的横向的社会关系，又有纵向的历史关联。因此，人类学研究的关注就在于认识到这种场景和脉络的丰富，并且深入其中，使得“个人”成为一个连续而完整的主体。回到宗教研究，尤其是基督教研究的过程中，关注宗教参与者不仅仅意味着寻求“宗教抚慰人心”的佐证，更多地是真切地进入他的生活，不仅仅是在某一场景下去理解其行为，更重要地是在他的真实生活中的“宗教”属性。*包含实践、认知等多个方面，并且在个人的身上呈现出一种断裂或同一。

二、基督教研究的三个维度

研究宗教或者研究基督教，基本可以从三个维度着手，即被宣讲的基督教(preached)、被认知的基督教(perceived)和被实践的基督教(practiced)。这三个维度都特别强调一种被动的意味，即基督教信仰是一个被执行，被“做出来”的过程。第一个层面是更多与传统所说的教义有关，也就是与经典、经典的阐释有关。第二个层面更多涉及人，包括信的和不信的，就基督教而言，包括基督徒和非基督徒，是如何来认知这个被传讲的基督教。例如，19世纪和20世纪中国大量存在的关于基督教的谣言就反映了非基督徒对基督教的一种认知。而传统的人类学或社会学对行为的研究集中在第三个层面，更多强调的是基督教是如何被实践的，也就是基督教是如何被活出来，是如何在生活的实践中被观察到的。

但是人类学研究与社会学研究其实有着相当的分野，人类学研究相对于社会学研究来说较少关注制度性问题或者组织性问题，而更多地关注文化性的问题。这意味着从人类学的角度去研究宗教更多地是在第二个维度，即被认知的基督教(perceived)。这里的认知并不是纯粹心理学的认知(cognition)，而是包含了个人是如何习得(learning and becoming)的问题。

而被宣讲的基督教(preached)、被认知的基督教(perceived)和被实践的基督教(practiced)这三个层次也恰恰对应着神学、人类学和社会学的研究分野。总体来说，中国的基督教研究很多是在一个教义的层面讨论问题，是一种基于神学的研究，而近期比较多的是对教会组织的社会学研究，关注制度性、组织性和结构性的部分。但是理论的神学和可观察的日常生活之间似乎存在着一个断层，一个很深的断裂，而很多问题由于这种断裂失去了可供讨论的共同范畴。因此人类学研究试图在这两者之间形成承接性的通道，一方面承接传统的教义或者神学这个层面的研究，另一方面又落实到具体的日常生活的实践，以跨越这种断裂所带来的分隔。

三、“祈祷”研究

这样一种着眼于具体的人，并且承接神学教义和社会实践的宗教研究，一个切入点就是研究一些关键的宗教现象或者关键的宗教节点，也就是一个宗教的行为以及一个宗教群体中最核心的部分。而祈祷正是这样一种核心的部分。

莫斯的《论祈祷》虽然是一部没有完成的作品，但却是在神学和科学对于祈祷的研究之后做出的一次人类学的尝试。提勒在此之前就提出过宗教最关键的要素是崇拜，而其中祈祷是最重要的元素[1]。莫斯本身并没有对这样一个定位提出质疑，而是强调将祈祷作为宗教事实，从而是一个言语逻辑和行为逻辑的结合体而非单单的仪式过程。沿着莫斯的这样一种“事实”的研究传统，对于祈祷的研究大多局限在行为研究的方面，基本是研究仪式和具体行为，同时还包含语言的部分，即祈祷的文本和用词，乃至表达手法。这类的讨论固然重要，但是在各个部分之间缺少一种有机的联系。因为，理解一种行为或者其背后的内涵，并不能只依靠被剥离出来的行为本身，而一定要回到当时的场景之下。但这种场景却无法通过其中各个部分的简单拼接完成，换言之，被拆解的仪式流程加上音乐和文本并不是当时的场景本身。

这种有机联系的缺乏，一方面是因为无法处理时间维度的东西，尤其是在仪式过程当中的时间元素；另一方面也是因为不包括其中的人的经验部分。因此，对于祈祷的研究，既需要有行为、言语的记录，但本身应当是一种场景性和图式性的研究。祈祷的关键性不在于肢解崇拜过程之后发现其占最大比重，或是处于核心的顺序位次，而是在于其中的人对于祈祷的理解，并且这种理解一定也生发于个人经验而非纯粹教义。

对于祈祷的意义也有很多讨论。一种进路是从神学和教义出发，着重在祈祷的动机层面，无论是个人的目的或者对于神学解释的再翻译*这里指对于这类话题进行访谈时，被访者常常试图表述出来自牧师或者教会的解释，而并非真正的自己的认知，只能说是一种神学语言的再翻译。。另一种进路着眼于祈祷的结果，是在社会层面上理解祈祷，或者说探讨祈祷起到的作用。无论是群体性的祈祷还是个人性的祈祷，都被视为帮助人建立自己的信仰，随后又在其家庭生活中发生作用。在基督教中常常看到的对于见证的讨论，除了归信见证之外有大量的生活见证，这些都是基督徒解释信仰与生活之间的关系例证。这些见证也是这两种进路进行讨论的主要内容。

行为研究和意义研究本身并不是对立的存在，相反，要完整地理解祈祷的过程就必须厘清行为与意义在这中间的关系。通常在探讨仪式中的行为时，都认为意义是片段性地依附(attached)在具体的行为上的，因此可以通过将行为分割开来，并且单独讨论每一个行为以及他的意义是什么。常见的“怎么做就能怎么样”便是一种典型表述。由于意义是依附在行为上的，因此行为本身是整个过程的主体，从而有的情况下行为或者实践会被认为是意义本身。另一种理解是整个仪式过程可以看做是行为线索下的意义过程，意义本身是连续的并且是实体性的，是仪式过程的本质。行为的联接是意义过程的线索，起到一种坐标节点的作用。这在天主教的一些圣礼中更为常见。意义本身是先在的，不是行为产生了意义，而是意义通过行为表现出来。甚至，莫斯关于咒语和祈祷的理解大致也可以归入这种区分。但是，很显然在强调意义的实体性时，作为仪式参与者的人的位置便十分弱化，尤其是如果强调了意义的先在性，便脱离了人类学本身讨论的出发点。这种意义也不再是人的认知和理解这一范畴，而进入到永在或者自在实体的范围，变成了哲学和神学的讨论议题。因此，人类学对于行为和意义的讨论应该是意义场景下的行为过程。一方面，行为依然是整个过程中的实体，但是意义已经不是依附于具体的行为本身，而是行为发生的场景。意义弥散在行为过程中，并被个体捕捉和接受。另外，这种行为过程并不特指任何一个具体的单独的动作(act)，而是一个完整的行为过程(a process of acting)。因而不同于行为研究的断裂性，行为过程强调连续性，即没有一个行为是单独发生的，因为行为一定是嵌入在他的神学思想体系以及日常生活和与别人的交往中的。

以基督新教的祈祷为例，一个完整的祈祷包含双向的过程，并且这种过程在行为和意义上都是完整的。也就是既包含常见的可观察的从人到神的过程，也包含不那么显明的从神到人的过程。详细描述一个完整的祈祷会极其复杂，但是可以从一些维度去探讨这种意义情境下的行为过程。首先是语言(language)和言语(speech)的关系。其实除了语言本身，言语所包含行为是需要讨论的。在祈祷的场景中，“说”就是“做”，“说出”本身就是施展的行为。语言在这个过程中是可以被单独抽出，与行动相分离。但是言语却包含了行为和语言两个部分：语言不仅仅是文本或者文字内容，而且包括语气、声调和词语的使用；行为也包括祈祷的姿势，甚至是穿着和表情。抬头或者低头，眼睛睁开或是闭合，是否举手，这些不同的姿势在基督教中，尤其是新教中，意味着很重要的一些差别。以是否举手为例，在一些教会中，举手是属灵的标志，在灵恩派的教会比较常见；而在另一些教会，这样的举动是不被认可的，甚至被认为是有问题的。对那些教会而言，标准的祈祷姿势是安静地坐着，或者是跪着，同时眼睛闭合，保持一种静默的姿态。一些情况下，这种祈祷的姿势甚至还包括衣着，会有一种标准的正式的着装要求，并且可能并不是以成文方式规定，但在教会中间得到默认。例如，在一些教会，穿着短裤是不被认为适合祈祷的，因为不够正式(proper)。穿着的设定在很多宗教仪式中都有体现，这是表明一种特殊的场景，而同时一些最基本的穿着特征也成为这个言语场景所要表达的“语言”。

在包含着行为主体言语场景之外，祈祷作为一个行为过程所发生的环境也同样需要关注，从而完整地捕捉到弥散其间的意义。这种环境，除了地理位置之外，包括了光线、色彩，甚至声音。声音既有大小的不同，也有种类的不同。基督新教中比较常见的例子是敬拜中的赞美诗，即用何种乐器、选取什么样的赞美诗以协助祈祷的进行。中国民谣式的赞美诗与欧洲拉丁式的赞美诗在整个过程中所表现和传达出的意义可能极不相同(音乐最基本的表达是不一样的)。同时，同样是拉丁式的赞美诗，用钢琴演奏和用二胡演奏，结果也很不一样(尽管不能说是雅俗之分)。和音乐相似，图画、图像或者色彩的不同选择，至少让仪式中的参与者接收到非常不一样的讯息或意义。基督新教一般对图像持保守的态度，因为认为那有偶像崇拜的嫌疑。但无论在天主教还是东正教中，圣像画都是非常重要的部分，甚至一些雕像成为重要的祈祷仪式中核心的部分*复活节的圣礼中，耶稣的苦像具有相当重要的意义。。在莫斯的《论祈祷》中，天主教的圣物崇拜还被特地提到，虽然莫斯认为这是一种退化的祈祷，但是具体物象在祈祷中间承载的不仅仅是象征的意义，更有可能是物化了的祈祷本身。

一个更常见的环境因素与圣地崇拜有关。除了前往耶路撒冷、麦加，以及聚集中国藏区各大寺院周边的朝圣者，很多人选择聚集在一些新的“圣地”，并且使之成为重要且特定的祈祷场所。在温州的新教中，“祷告山”也可以算是这种新“圣地”。“祷告山”的形成有其历史原因，即在当初教会被关闭时，大量的基督徒只能去野外祈祷，或者只能躲在山上祈祷。但是到后来，这些原先只是被当做祈祷场所的“祷告山”变成了信仰的一个部分，逐渐成为新的“圣地”。并且，在信仰中会不断强调回到“祷告山”去，就如同说要回到耶路撒冷或初期教会去一样。实际上，在很多宗教中都会强调具体的环境和地点，就如佛陀在菩提树下顿悟，耶稣在约旦河中受洗一样。因此，场所本身也在传递一些意义，而这些意义通常在历史和时间的维度上与现下的场景发生联系，或是重塑当下场景的属性，使得现在所做的祈祷与历史中的祈祷重叠，并且这种重叠本身可能也是人所要传递给神的内容。

回到祈祷本身，需要注意到的一点是个人的祈祷和群体的祈祷(仪式)之间是有一定的差别的，并且这种差别不仅仅体现在是一个人还是一群人的简单变化，更多是在作为祈祷的行动主体由单数变为复数，即不是每个人都在同时做同样一件事，而是基于整个群体的一件事在一个时刻发生。在这种群体中，原先的个人是以一种新的方式存在的，即在生物意义上单独且分明，但在灵性意义上或者就祈祷本身所在的这个意义场景而言，是消弭的，只有群体存在。因而，在祈祷中找出一个普遍性的模板是不可能的，不同的宗教、不同的情景(个人或群体)的祈祷是不能被简单划为同一种事物，尽管其间人的行为可能存在着极大的相似性或者关联性，尤其是似乎能得出一种先后顺序的关联。因此，莫斯在《论祈祷》中将群体到个人视为一种进化的趋向其实是有问题的。因为行为不是单独且具有不变意义的事物，祈祷是处于意义场景之下的。但是，意义场景之间不存在着进化的顺序，虽然其中涉及的行为有升级和借鉴，但作为意义场景下的行为过程的祈祷是无法被整合成一条进化链的。

因此，祈祷一方面是可见的对于行为和身体的规训操练，另一方面是不可见的灵性层面的学习更新。但是，更重要的是将这看似分离的两者整合起来，不存在单独发生的行为或者先在的意义，同时，作为行为主体的人在这种行为和意义之间不是被动的接受者，而是一个主动的理解者，是一个习得或“修”的过程。这种习得绝非仅仅是教义的接受，而是在意义场景中捕捉和理解的过程，不仅仅是获取知识，更是在他们自己的经验中重构行为与意义的关系。从这个意义上来说，祈祷确实是一个更新的过程，只不过并不局限在灵性的层面，而是真切的生活之中。

四、结论

在宗教研究中，个人往往被置于一种断裂的状态进行讨论，无论是神圣世俗的二分，还是身心二元论，似乎在具体的讨论中，个人都不是一个完整的个体，而更多是以某一侧面的形式存在。尤其是身心二元的分割成为从欧洲传统中发展出来的社会科学的基本切入点。这一传统可以上溯到希腊时期的毕达哥拉斯学派关于“肉体是对灵魂的束缚”的论断[2]。但是在整个东方传统，甚至包括早期的犹太教，则都是强调人的完整性。人作为身心的结合点，反对有意地将人拆解为一些方面，从而使得作为整体的人被解构，进而陷入到针对各部分间支配关系的讨论中去。

但在人类学的宗教研究中，这样一种支持或者反对身心二元划分的讨论并不是关注的焦点，因为作为场景中的主体的人是活生生的个体，而非一种抽象的概念。这种个体处于社会关系脉络以及历史的脉络当中，是一个观念和经验紧密结合的实体。而在作为意义场景下的行为过程的宗教活动，特别是祈祷当中，这种个体就是参与者，并且是具有主动性的行为主体。这个主体不但是行为的执行者，同时也是意义的理解者，并且是在个人经验的基础上主动去理解和重建场景中的行为-意义的主体。因此，人类学宗教研究的出发点便是这种场景性的主体，同时最终的研究关怀也并非抽象的哲学讨论，而是从人的角度去理解何为宗教、何为信徒，何为宗教生活。

人类学所关心的宗教，不是一种自在的人神关系，也不是一套行之有效的社会建制，而是一种真切的日常生活。宗教对于其中的人来说，是一种习得性的，是一种学习并且成为的完整过程。这种学习或“成为”联结了“神圣”与“世俗”的通道，因而，宗教并非是一种使人完全神圣化的过程，而是使人学会进行神圣的日常生活的过程。教义和知识体系的掌握(learning)只是一个方面，另一方面是成为某一状态而非达到某一状态。用一些特征或者标准定义去判断一个人是或不是某一宗教的信徒是有问题的，而“宗教性的人”所强调的也并非只有人的特质，同时也包含着人的生活本身也是宗教性的，因而所谓宗教不过是宗教性的集中体现，其本质还是这些作为信徒的人的生活。

由于这种习得的对象并不仅仅是知识体系，因而这种习得既包括了可观测的层面，同时也包括着不可观测的层面。莫里斯·布洛克(Bloch)在研究马达加斯加时就提及用书面文字无法传达的意义[3]。这对于今天的人类学研究是一个很好的提醒，因为大多数情况下，研究者会只关注于可观测的部分，特别是可以被语言描述或者是书面成文的部分。但是在任何一个文化脉络中，重要的部分往往处在不可观测或者不可描述的层面。因而要么这些部分被忽略，要么在转译成文字逻辑的过程中信息被遗漏和缩减。而在宗教研究中，这种不可言说的部分则更加常见，也更为重要，因而，可观测和不可观测两个层面都需要有足够的关注。

换言之，人类学者试图做的宗教研究强调着眼于“个人”。并且这个“个人”并非心理学意义上的个人，也不是哲学抽象意义上的“人”，而是处在社会场景和历史脉络中的人。同时，人类学的宗教研究是在神学和社会学的中间维度展开，关注于其中的人是如何认知宗教本身。这种研究就需要完全投入的田野工作，所谓完全投入，就是指田野工作绝不仅仅是资料搜集的过程，而是人类学者进入田野中，并且也能够在其中获得真实的，全方位的体会、感受，包括可观测和不可观测的部分，即既有理性的层面、身体的层面，也有感性的层面，甚至是意志的层面。这也意味着，任何的宗教都不应该被拆解为仅仅是行为研究或是意义探讨，仪式应被作为意义场景下的行为过程，去理解其中的人所习得的宗教生活。

本文原为参加“宗教与文化国际学术交流研讨会”(2014年4月25-27日，南京大学人类学研究所)的会议讲稿，原题“习得的宗教与场景中的个人”。后经中国人民大学人类学研究所胡梦茵整理成稿，并做了一些补充和修订，特此致谢。另外，文稿得益于与南京大学杨德睿博士和中国社科院陈进国博士的几次个人交流，其中一些观点可以说是我们共同探讨的结果。

[1] (法)马塞尔·莫斯.论祈祷[M].蒙养山人，译.北京：北京大学出版社，2013:8.

[2] (英)罗素.宗教与科学[M].徐奕春,林国夫,译.北京：商务印书馆，2010:64.

[3] (英)莫里斯·布洛克.吾思鱼所思[M].周雷,译.上海：格致出版社，2013.

责任编辑：刘伦文

2016-10-16

黄剑波(1975- )，男，重庆彭水人，人类学博士，教授，主要研究方向为宗教人类学、人类学中国研究、人类学理论和方法。

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1004-941(2016)06-0014-05