圣贤说

张京华

（湖南科技学院国学院，湖南永州　425100）

□中华德文化研究□

圣贤说

张京华

（湖南科技学院国学院，湖南永州425100）

从人的主体性方面界定，中国文化传统是“圣贤文化”。湘南地区（今湖南永州境内）先是在汉晋之际出现了以“循吏”为代表的“零陵先贤”，随之在唐宋之际出现了以理学名臣为代表的“寓贤”，其后在明清时期又出现了以本土士人为代表的“乡贤”，从而与“挺生舂陵”的圣人周敦颐相呼应。圣贤的引领和表率构成了湘南地区文化发展的主线。

圣人；“圣贤文化”；先贤；寓贤；乡贤；循吏

一、“圣人”与“贤人”

“圣贤”观念是新文化运动所欲摧毁的一个主要元素。

顾颉刚以使新文化运动“彻底成功”为使命，继续对本民族文化进行批判，致力于打倒“圣贤文化”，提高“小民的地位”。1923年，顾颉刚提出了四个“打破”：一是打破民族出于一元的观念，二是打破地域向来一统的观念，三是打破古史人化的观念，四是打破古代为黄金世界的观念[1]；1928年顾颉刚作了题为《圣贤文化与民众文化》的演讲，被视为代表作收入《中国现代学术经典·顾颉刚卷》及《顾颉刚经典文存》。在演讲中，他说：“圣贤文化是一端，民众文化也是一端。以前对于圣贤文化，只许崇拜，不许批评，我们现在偏要把它当作一个研究的对象。以前对于民众文化，只取‘目笑存之’的态度，我们现在偏要向它平视，把它和圣贤文化平等研究。”[2]经过新文化运动的洗礼，在近百年的时间里，人们很少讨论“圣人”“圣贤”了，即使谈到“圣人”“圣贤”也大都只是把它当作普通名词看待。

其实“圣人”“圣贤”是有所专指的特殊名词。在中国学术思想传统中，自上古以来，真正可以称为圣人的，先秦只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟。先秦以后，汉代大儒董仲舒、扬雄，隋代大儒王通，唐代大儒韩愈，也只能称为贤人，而不是圣人。此后直到两宋，才又产生出几位圣人，就是周子、二程子、朱子。《礼记·中庸》曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。”韩愈《原道》也说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”《宋史·道学传序》说：“文王、周公既没，孔子有德无位……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学。作《太极图说》、《通书》。”此之谓“儒统”“道统”。

“圣人”是古代做人的最高理想境界。

中国文化传统，是把人的教养分为圣人、贤人、士三个次第。荀子说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）董仲舒说：“故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”（《春秋繁露·楚庄王》）周敦颐说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”（《通书·志学》）程朱一辈往往称述“圣贤气象”“尧舜气象”。

孟子认为人们可以学做圣人，所谓“人皆可以为尧舜”。但实际上“圣人”是难以企及的，不可妄自模拟。人的一生，不断学习、努力，能够做到贤人已经很好了，因此贤人成为一般士人追求的目标境界。日本儒者批评孟子之说，以为圣人既不可学，贤人又不屑做，故有弊。《列子》载孔子之语曰：“胜非其难者也，持之其难者也。”（《列子·说符》，又见《吕氏春秋·慎大览》《淮南子·道应训》）唐初太宗君臣有“创业与守成孰难”的讨论，唐太宗说：定天下者见草创之难，安天下者见守成之难（详见《贞观政要·君道》）。实则，季世则创业为重、圣人为重，平世则守成为重、贤人为重。

“圣”字本义为“深通”。与“聪”“明”二字取义相近。《说文》曰：“圣，通也。”《尚书·洪范》曰：“视曰明，听曰聪，思曰睿。明作哲，聪作谋，睿作圣。”《说文》又曰：“睿，深明也，通也。”孔安国传：“于事无不通谓之圣。”《易经·系辞上传》：“推而行之谓之通。”

“贤”字本义为多才。《说文》曰：“贤，多才也。”古人对“贤人”“贤者”特加推重。贤人、贤者有德行，有才能，有名位，并且其事业可大可久。《易经·系辞上传》曰：“可久则贤人之德，可大则贤人之业。”《论语·卫灵公》道：“子曰：事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

“圣贤”与“作述”对应。《周礼·考工记》说：“知者创物，巧者述之，守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”《中庸》曰：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”又云：“父作之，子述之。”

后世“圣贤”一语含义广泛。但“圣贤”最接近本义的界定，可以由《考工记》《中庸》的互释中获得。

“作”与“创”为一事，能作能创，即智者、睿者、深通者，即圣人。“述”与“守”、“继”与“述”为一事，能述能继能守，即贤者、孝者。“孝”字本义谓能仿效创作者[3]。

能创作称为“智者”，这样的人叫做圣人。能继承称为“巧者”，这样的人叫做贤人。用今天的话来说，圣人就是最好的发明家，最好的劳动能手。

“法施于民”“以死勤事”“以劳定国”“能御大菑”“能捍大患”（详见《礼记·祭法》），先王之能事尽于此，故称圣人。

这些人的聪明智慧，施法、事勤、定国，捍御灾患，孜孜矻矻，鞠躬尽瘁，在比较长的时期之内，点亮了人群社会思想的明灯，照亮人类的前途，使得人类的文化事业“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”（详见《中庸》），经久不息，传之久远，古人称之为“圣贤之道”“君子之道”。

“圣贤”二字并称，可以指陈师生，如称孔子为圣，称七十二弟子为贤。“贤”字单独出现，可以指陈“先贤”“寓贤”“乡贤”。这三者既是地方行政组织的重要辅助，也可谓是中国社会治理的主流。

顾炎武《日知录·两汉风俗》指出：

汉自孝武表章《六经》之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其未造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下风俗之美，无尚于东京者，故范晔之论，以为“桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离，而权强之臣息其窥盗之谋，豪俊之夫屈于鄙生之议”，“所以倾而未颠、决而未溃”，皆“仁人君子心力之为”。可谓知言者矣！使后代之主循而弗革，即流风至今，亦何不可？[4]

顾炎武认为尊崇节义、风俗淳美，不仅是两汉的政治目标，同样也是明清时代的政治目标[5]。

中国传统文化可以从不同的层面加以分析，可以称之为东方文明、礼乐文明、农业文明、儒家文明，等等，而从人的主体性上界定，中国传统文化就是“圣贤文化”。中国古代文化传统其根本一点即在于从自然到人文的转变。人文传统的实质，是实现“人化物”而不是“物化人”，是“赞天地之化育”而不是为物欲所征服。

二、“循吏”与“先贤”

古人有“乡贤”“先贤”“寓贤”诸名。

“乡贤”之称盛于明清时期，中古多称作“搢绅”。“乡贤”可以是未曾出仕的庠生，甚至是落榜生。

“先贤”是后人追述已故前代贤人的尊称。先秦已有此称，汉代尤为流行。《礼记·祭义》记载：“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也。祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。耕藉，所以教诸侯之养也。朝觐，所以教诸侯之臣也。五者，天下之大教也。”

《春秋繁露·楚庄王》曰：“圣人异治同理，古今通达，先贤传其法于后世。”

《后汉书·张王种陈列传》记载：种岱好学养志，举孝廉、茂才，辟公府，皆不就。公车特征，病卒。李燮上书求加礼，曰：“臣闻仁义兴则道德昌，道德昌则政化明，政化明而万姓宁。伏见故处士种岱，淳和达理，耽悦《诗》《书》，富贵不能回其虑，万物不能扰其心。禀命不永，奄然殂殒。若不盘桓难进，等辈皆已公卿矣。昔先贤既没，有加赠之典；周礼盛德，有铭诔之文。”

“循吏”一语始于汉代，而“先贤”往往又被称为“循吏”。

“循吏”专指郡县官吏，谓其温温而善。

《礼记·儒行》曰：“温良者，仁之本也。”《管子·形势》曰：“人主者，温良宽厚则民爱之。”《汉书·匡衡传》曰：“任温良之人，退刻薄之吏。”

朱熹以“善人”“循良”解说“循吏”，说道：“善人是他做百年工夫积累到此，自是能使人兴善，人自是不陷于刑辟。如文、景恁地，后来海内富庶，岂不是‘胜残去杀’！如汉循吏，许多人才循良，也便有效。”（《朱子语类》卷四十三）

“循吏”一语创自司马迁。

《史记·太史公自序》云：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行。作《循吏列传》第五十九。”

司马贞索隐据此云：“循吏，谓本法循理之吏也。”

但《史记·循吏列传》又云：“太史公曰：法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”

《循吏列传》首列楚相孙叔敖，称道他的治绩：“上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盗贼不起。民各得其所便，皆乐其生。”

细绎司马迁之意，循吏虽然遵守法令，但更注重人治。即使在法令失去效用的时候，也能依靠人治，获得治理郡县的实效。“何必威严哉”意即不一定要依赖法令刑罚。“奉职循理”，指的乃是循良为善，仁爱百姓。

因此，《太史公自序》中“奉法”二字应当为“奉职”之误。司马贞曰“本法”，“本”又“奉”字之误[6]。

奉职是目的，法令、威严乃是为了达此目的而采用的，循理温良、宽厚为仁同样也可以达此目的，所以亦被太史公认可。

“循吏”以柔不以刚，以德不以法，故可视为古代德性政治的体现。

值得注意的是，《隋志》将这些奖善抑恶的人物传记，编次在三十五部七百一十二卷“刑法篇”之下，最有意味。这一方面可能是表达，在法令与德行的互补中，是法先德后，另一方面也可能是表达，法治有章可循，易于操作，而德治善否由人，难以企及。

此外，法与德的关系可能亦存在其它向度。道、儒、法三家状如梯级，逐节递进，大体上可分别运用于每一朝代的早、中、晚期，又大体上分别适用于政治社会的上层、下层和中层[7]。

《隋志》不仅指出汉代“天下计书，先上太史，善恶之事，靡不毕集”，并且还将这一制度追溯到了《周官》的乡大夫三年大比。

这些方面，永田拓治先生的研究很有见地。永田拓治先生认为，汉晋时期“耆旧传”“先贤传”的编纂，与中央主持的上计制度有关。东汉以降“耆旧传”和“先贤传”的编纂在地方上流行，对于先贤的认定标准和控制却由中央政府统一掌握，这并不只是“乡里意识”的反映，而是与王朝的政治意图和统治政策有关。王朝出于稳定地方统治的需要，控制并选定“先贤”，表彰“先贤”，优待“先贤”子孙。这种政策导向引发了乡里社会“耆旧传”“先贤传”的持续编纂和流行[8]。

应该补充的是，明清时期地方对于“寓贤”“乡贤”的表彰，同样也有中央制度的支持。

三、地区“贤人政治”的代表作《零陵先贤传》

中古时期，进入郡县时代，湘南地区（今永州、道县）先是在汉晋之际出现了以“零陵先贤”为代表的循吏，随之在唐宋之际出现了以“寓贤”为代表的名臣，尤以与挺生舂陵的圣人周敦颐相呼应，“贤人政治”构成了地区社会的发展主线。

《零陵先贤传》一书，《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》均有著录，称“《零陵先贤传》一卷”，作者佚名，传为晋司马彪撰。《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》均载《零陵先贤传》一卷，作者佚名，当为魏晋南朝时人。清章宗源《隋经籍志考证》曰：“《三国志》注所引《零陵先贤传》皆记刘曹时事。《艺文类聚·祥瑞部》引周不疑作《白雀颂》，亦系魏人。惟《水经·湘水》注郑产为白土啬夫，上言除民口钱事，乃汉末先贤。”

清陈运溶有辑本，在《麓山精舍丛书》中。除了《零陵先贤传》以外，陈运溶还辑佚了《永州图经》一卷、《零陵总记》一卷、《零陵志》一卷、《永州风土记》一卷、《舂陵旧图经》一卷、《舂陵志》一卷、《道州风俗记》一卷，成书均在东晋南朝。陈运溶的另一贡献，是辑刻了《湘中名贤遗集》五种。这些图书虽然全书大部已经亡佚，但是根据流传的片段，尚可以推知在汉晋南朝时期，永州境内的风土人物是比较活跃的。

这些文献中，仍以《零陵先贤传》最具典型，由此书的编纂宗旨即标识出了一个具有时代特征的主题，即“先贤”。

综合管廊作为现代化智慧城市建设的重要组成部分，统筹各类市政管线规划、建设和管理，解决架空线网密集、管线事故频发和路面反复开挖等问题已经成为国家推进建设的重点。本工程是全国较早在管廊全生命周期中应用BIM+GIS技术的项目，极具示范意义，可以为今后管廊在智慧建造和运营研究方面提供一定的参考价值。

据辑本，《零陵先贤传》一书记载人物共有六人，均为东汉时人。其中属于“循吏”的有二人，即李融和郑产；近于“谋臣”的有二人，即刘巴和刘先；怀才被杀的有二人，即杨怀和周不疑。

李融，《太平御览》卷九百七十八引《零陵先贤传》曰：“李融，字符者，承阳人，固始侯相。使其为政，得民心，屡致祥瑞，甘瓜六子共茎，玺书慰劳，迁广汉太守。”

《汉书·地理志》长沙国有攸、酃、承阳。固始侯为李通，字次元，南阳宛人，《后汉书》有传。西汉末与光武帝起兵，建武二年（26年）封固始侯，固始在淮阳。

“使其为政”一语，似指李融曾任零陵太守。《汉书·循吏传》有召信臣，九江寿春人，“其治视民如子”，为零陵太守，迁南阳太守。李融似之。

李融事迹虽简略，但“得民心”一句定评，亦足以知其大体。

郑产，《水经注》卷三十八引《零陵先贤传》曰：“郑产，字景载，泉陵人也。为白土啬夫，汉末多事，国用不足，产子一岁，辄出口钱，民多不举，子产乃勅民勿得杀子，口钱当自代出。产言其郡县，为表上言，钱得除，更名白土为更生乡也。”

《汉书·地理志》零陵郡有泉陵，隋唐改为零陵县，永州州治在此。白土，乡名，在泉陵县。《水经注》云：“县有白土乡。”啬夫为乡官，《汉书·百官公卿表》：“乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化；啬夫职听讼，收赋税；游徼[掌]徼循，禁贼盗。”

“汉末多事”似指东汉末，郑产为东汉时人，其为本县啬夫，是《零陵先贤传》中地位最低的小吏。但他因为掌收赋税而多活人命，以至乡名改为“更生”，因此亦得尊为“先贤”。

南宋王象之编纂《舆地纪胜》，卷五十六“荆湖南路·永州”所列人物传记，唐以前仅四人，即郑产、蒋琬、黄盖、刘巴。其中二人均在《零陵先贤传》中。

《零陵先贤传》中的6位人物，或者为循吏而治民，或者治学术为谋士，并且由于《先贤传》一书的编纂而整体性地遗留给后人，因此成为永州历史文化中一个固定不变的“集体印象”。

四、承接先贤思想主题的《朝阳岩下歌》与《零陵先贤赞》

元结45岁任道州刺史，54岁卒，官终容州刺史。唐代道州今为湖南永州市道县。元结自任道州刺史以后至其终老之前，跨越10年，泝游湘水上下，往来道州、九嶷山、江华、零陵、祁阳诸地，多在今湖南永州市境内。

据孙望《元次山年谱》附录《元次山著述年表》，元结在永州所著述约为70篇，其中关于永州景地、人物主题的有50篇，其它主题的有20篇。

元结在永州的遗迹众多，大致有：舜祠，在道州；九嶷山，在宁远；阳华岩石刻，在江华；寒亭石刻，在江华；洄溪，在江华；七泉、五如石等，在道州；丹崖，在双牌；朝阳岩石刻，在零陵；浯溪石刻，在祁阳。这些景地的开辟，大多有元结为之命名、撰文、刻石、建筑，而非仅仅见诸文献，形成了宝贵的文物积淀。

在以上景地中，朝阳岩的开辟具有典型特征，其承接先贤的思想主题也最为明显。

康熙九年（1670年）《永州府志·山川志》曰：“岩东向，元公名之曰‘朝阳’。‘朝阳’二字，殊绘此岩之神。当其晓烟初生，朝暾才上，秀横苍立，可以远视，可以独游，可以静观。”又曰：“洞名流香，有石淙源自群玉山，伏流出岩腹，色如雪，声如琴，气如兰蕙，冬夏不耗，可濯可湘，从石上奔入绿潭去。”后人之叹美如此。

元结于唐代宗永泰二年（766年）发现并命名朝阳岩，作《朝阳岩铭》与《朝阳岩下歌》各一首。其《朝阳岩下歌》云：“朝阳岩下湘水深，朝阳洞口寒泉清。零陵城郭夹湘岸，岩洞幽奇当郡城。荒芜自古人不见，零陵徒有《先贤传》。水石为娱安可羡，长歌一曲留相劝。”

诗为七言歌行体。后四句平韵换仄韵，且句句用韵。“朝阳岩下”与“朝阳洞口”，“湘水深”与“寒泉清”，反复咏叹。而《先贤传》一句则标示出因水石胜景而追怀古之先贤的人文主题。

“朝阳”典出《诗经·大雅·卷阿》：“凤凰鸣矣，于彼高冈。梧桐生矣，于彼朝阳。”元结以此为岩洞命名，即寓招贤求贤、希慕先贤之意。

“徒有《先贤传》”，《四部丛刊》景江安傅氏双鉴楼藏明正德刊本《唐元次山文集》、《续四部丛刊》景明刊本《元次山集》、宋阮阅《诗话总龟》卷十六、明曹学佺《石仓历代诗选》、明张之象《唐诗类苑》、明胡震亨《唐音统签》、《全唐诗》《佩文斋咏物诗选》及宋祝穆《方舆胜览》卷二十五、《永乐大典》、明隆庆《永州府志》卷七，均同。清陈梦雷《古今图书集成·山川典》卷一百七十一、清康熙九年（1670年）《永州府志》卷二十三、康熙三十三年（1694年）《永州府志》卷三、康熙《零陵县志》卷十三、道光《永州府志》卷二上、光绪《零陵县志》卷一及十四，均作“独有《先贤传》”。

按元结此句，承上“荒芜自古人不见”而言，校衡古今，谓古有今无，故当作“徒有”为是。《隋志》尚有《海内》《兖州》《徐州》《交州》《鲁国》《楚国》《汝南》《济北》《会稽》《吴》总计十余种《先贤传》，零陵不得称“独有”。

“零陵徒有《先贤传》”，则寓纪咏先贤之意。观元结在永州所作诗文，如《举处士张季秀状》《张处士表》《招陶别驾家阳华作》《宿洄溪翁宅》《说洄溪招退者》《丹崖翁宅铭并序》《宿丹崖翁宅》，皆以得贤为念，可为“惟有《先贤传》”作一注解。

元结以朝阳岩寄托先贤。到了明代，元结本人又被视为寓贤。明人朝阳岩建“寓贤祠”，祀元结、黄庭坚、苏轼、苏辙、邹浩、范纯仁、范祖禹、张浚、胡铨、蔡元定十人。寓贤祠与本土方志中的《流寓传》相对应，不仅是朝阳岩景观的主题，也可视为永州地方文化的主题。“寓贤”的狭义解释为谪宦、理学名臣、儒学名宦，永州本土文化自上古、中古以至明清，皆由儒统道统一线贯穿[9]。

元结歌咏“先贤”之意，到了北宋，得到学者的认同，而发出遗音逸响，则有沈辽的《零陵先贤赞》。

沈辽，《宋史》有传，大略云：“幼挺拔不群，长而好学尚友，傲睨一世。读左氏、班固书，小摹仿之，辄近似，乃锄植纵舍，自成一家。趣操高爽，缥缥然有物外意。”“文章雄奇峭丽，尤长于歌诗，曾巩、苏轼、黄庭坚皆与唱酬相往来。”熙宁间（1068—1077年），以太常寺奉礼郎监杭州军资库，摄华亭县。县民忿争相牵告，辞语连及，遂文致其罪，下狱引服，夺官流永州。“留连江湖间累年，益偃蹇傲世。”

沈辽《云巢编》卷六载《零陵先贤赞并序》云：“零陵之地多峻山美川，弥亘数千里，而士之生其间有异行特操者，亦不苟合。惟其远中州也，故多隐晦不出，至修身学道，化为神仙，盖其地然也。”

《零陵先贤赞》一篇的得名，显然由《零陵先贤传》而来，所不同的仅在于《零陵先贤赞》用的是颂赞文体，即四言的韵文。其纪事效用不及散文，而文学品质则超过散文。

《零陵先贤赞》所赞永州人物共有15位，即：澹岩先生、三元先生、髙溪老人、法华道人、景星观真人、申天师、尤尊师、素公（怀素）、白鹤观钟、阿育王塔、烟塘老人、子厚（柳宗元）、零陵王祠、陶公（陶岳）、进贤女真（何仙姑）。

唐僧人怀素以草书知名，柳宗元以文章知名，陶岳以著作知名，而沈辽均以“先贤”视之，如称“号为多贤”“子厚之贤”云云。其余多为道家、佛教人物，也仍以“先贤”视之，而不流于新奇志怪之徒。这一方面反映了永州本土人物以道家、佛教居多的特点，另一方面也体现了沈辽以尊崇圣贤为宗旨的儒家中正立场，因之与元结形成了前后承接的关系。

[1]顾颉刚.自序[M]//古史辨:第一册.上海:上海古籍出版社，1982：50-51.

[2]洪治纲.顾颉刚经典文存[M].上海:上海大学出版社，2003：97.

[3]张京华.说“孝”——兼论文化的继承性[J].孝感学院学报,2009（1）：26-29.

[4]张京华.日知录校注[M].长沙：岳麓书社，2011：555.

[5]张京华.作为一部古代风俗简史——顾炎武《日知录》周末风俗五条[J].长沙大学学报，2011（3）：69-71.

[6]张京华.“奉法”与“奉职”[N].中华读书报，2014-12-10.

[7]张京华.论三家之要指[M]//中国传媒大学文学院.语言文学前沿：第3辑.北京：中国传媒大学出版社，2013：3-14.

[8]永田拓治.上计制度与“耆旧传”、“先贤传”的编纂[J].武汉大学学报（人文科学版），2012（4）：49-61.

[9]张京华.朝阳岩与寓贤祠[J].湖南科技学院学报，2010（2）：15-18.

（责任编辑：张群喜）

B222

A

1674-9014（2016）06-0020-05

2016-09-20

国家社会科学基金项目“清代经学之开山”（14BZX055）；教育部人文社会科学规划基金项目“鼎革之际的学术范式”（12YJA770053）。

张京华，男，北京人，湖南科技学院国学院院长，教授，研究方向为中国古代学术史。