胡塞尔对伦理人格的思考

曾云

[摘要] 胡塞尔认为，伦理学的根本问题是“我应当如何把我整个生命塑造成一种具有伦理人格的生命”。伦理人格的核心在于人格自我的自身塑造、自身培养和自我实现。其本质地要求人格自我在正确理性的明察下，对人格自我进行总体性的反思、批判和革新，从而对生活的最高目的和最善的生命目标做出绝对应当的抉择。对胡塞尔来说，只有人才有人格，只有伦理人才是真正意义上的人。对于伦理人格的思考。胡塞尔前期持有一种理性主义的立场，在中后期他对这种理性人格进行了深刻的批判，认为人格的最深层存在及其自身统一性的根源，不是仅仅在理性中，更根本的是在爱中。一个只有理性的人格是不完满的人格，一个真正的人格是在对绝对人格价值的爱中实现的。

[关键词] 人格 伦理人格 理性 义务 爱

[中图分类号] B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（ 2015）04-0083-09

引言

胡塞尔的伦理人格现象学与发生现象学方法的引入紧密地联系在一起。从《逻辑研究》到《观念I》属于静态现象学的描述阶段.胡塞尔讨论的自我属于纯粹形式的自我极。直到《观念Ⅱ》之后，胡塞尔进入发生现象学阶段，开始对历时性的视阈意向性进行讨论，相应地具有历史积淀和习性的人格自我才进入胡塞尔讨论的问题域。

对于胡塞尔的“人格自我”概念，目前国内很多学者进行了深入研究。大致可以归为以下几个方面，一是从自我与主体际性方面；二是从历史、时间、纵意向性方面；三是从发生现象学的起源方面；四是从自我与时间性之间的关系方面。这些对自我问题的研究成果为我们提供了丰富的理论视角和研究基础。但鉴于学者们大都从认识论和主体构造的视阈内来考察自我。本文尝试从伦理和实践视闽内揭示胡塞尔对人格自我进行的思考。在此基础上，本文试图回答这样一个根本问题：胡塞尔意义上的伦理人格究竟是怎样的一种人格自我？伦理人的本质是什么？

一、人格自我

我们对胡塞尔伦理人格理论的讨论，先从人格自我的一般概念谈起，而人格自我（亦称为“习性自我”）的问题涉及他的发生现象学。发生现象学追问的是最终意义和自我起源（Ursprung）的问题，是解释意识历史中视阈构造的问题。在追问意识历史本源的过程中，关于认识的被动性和主动性问题、作为视阈的世界、意识的历史以及具有历史积淀的习性自我等凸显出来。在发生现象学阶段，胡塞尔不再局限于对意识对象的描述和构造，而是着眼于意识自身的构造、起源和历史以及世界的构造等，包括人格自我和精神世界的构造问题。在静态现象学阶段，胡塞尔主要讨论的是纯粹自我，还没有涉及人格自我的问题。直到1913-1917年胡塞尔与斯泰因合写的《观念II》，才开始发生现象学方法意义上的分析。这里，胡塞尔对纯粹自我进行了根本性的拓展。他不仅讨论了本源意义上的纯粹自我，而且讨论了构造精神世界的人格自我、意向性行为的动机因素以及构造的主动性和被动性、自发性等。这里他“逐渐给纯粹的自我增加越来越多的内容。从意识的纯粹领域到带有习惯、视角、情感、愿望等的人格主体”。“这种人格主体具有个体获得性的习性和成长的性格，它持续不断地改变，具有本己的历史。”

那么，人格自我是如何构造出来的？它具有什么样的特征？对此，胡塞尔指出，其一，人格自我的构造在反思之前已经预先被给予了。人格自我的构造属于前反思的构造，它并不源于纯粹的自身感知和自身经验。进一步说，这个我并不是本源地来自于一种联想统觉的内在经验，而是来自于生命。我是我生命的主体，我是生命整体的我，是具有过去、现在和未来生命视闽的我，是自身发展的我。这个作为人格的我不仅具有本源的能力，而且具有获得性的能力。由此，人格自我的构造并不出于纯粹自我的单纯构造，而是源于人格自我的自身构造，它是前反思的视阈意向性行为的构造。其二，基于生命视阈的人格自我是具有历史的自我。正是历史性的生命视阈特征突出地体现了人格自我的习性特征，由此它才可以与纯粹自我区别开来。所以，一般讨论的人格自我，主要是历时性结构这个方面。而这个历史性的自我又有一个更为本质性的特征和属性，就是他的精神性。这种精神性特征体现在以下三个方面。首先，属于人格自我的“身体不仅是物一般，而且是精神的表达，是精神的器官”。人格是具有身体的精神人格，身体是具有精神性和感知的身体。身体是精神的现实性，是现象的身体，是具有本源感知的身体。其次，人格自我是与自然相对的精神人格。精神不同于自然，自然是非人格的领域，属于物的领域，“自然在特殊意义上，它属于自然科学的主题，是纯粹的物”，而精神是人格特有的世界。精神属于主体，精神的意义源于赋予对象意义的主体成就。对人格自我的思考，我们不能从自然主义的经验立场出发，自然主义者对人的研究方案实际上是一种“人格自我的自身遗忘”。因为自然主义的人性论者完全是在自然因果法则下来思考人，他们一方面把身体还原为没有精神的躯体.另一方面把人和周围世界的关联解释为自然主义的经验事实的机械联结。最后，“人格精神的特有本质的两种基本规定是意向性和动机引发”。人格是意向性的主体，人格精神和周围世界的关联是意向性地关联在一起.而非实在地关联和完全受制于自然因果法则。在《观念II》中，胡塞尔指出动机引发是精神世界的基本法则。“动机引发的‘因为一所以有一种完全不同于自然意义上的因果性的意义。”亦即，动机引发不属于自然因果性，而属于精神因果性，它源于人格自我。“1920年的讲座课，一个重要的主题是精神的存在论和反对把精神的自然还原到机械的自然上。人格生命的精神存在，它是个体的人格生命的形式存在或者以更高一阶的社会人格的形式存在。”

精神人格概念的引入决定性地影响了胡塞尔伦理学的发展。建立在人格基础上的伦理学属于先天的精神科学。因为在人格自我出现之前即描述现象学阶段，胡塞尔试图在意志意识体验基础上建立与形式逻辑学类比的形式实践学。而在人格自我出现之后，即发生现象学阶段，胡塞尔把伦理学的基础转向人格存在。作为精神存在的人格自我在此获得本体论的中心地位。

对于胡塞尔来说，精神存在的人格自我和纯粹意识形式的自我本质上都属于先验的自我，它们都是在先验现象学的框架中来思考的。因为“所有的存在和它的意义应当以及最终有效的正当都是来自于先验的生活”。与先验现象学的观念密切相连的是先验还原，因此，人格自我具有的精神性特征或先验性格离不开先验还原。先验还原下的人格意味着对自然、心理、物理等的经验人类学的人格进行悬置。“按照胡塞尔的观点，通过先验还原和先验悬置而得以可能的先验反思意味着一个对于整个人类来说具有革命性意义的发生性事件。因此，他宣称：‘彻底的现象学态度及其悬置注定要在本质上首先实现一种彻底的人格转变，这种人格转变首先可以与宗教的皈依相媲美，但除此之外，它还负有最伟大的实存转变的意义，这种实存转变作为一项使命而赋予人类自身。”亦即，经过先验还原的人格自我意味着一种彻底的人格自我的批判和革新.不仅如此.还意味着对共同体的人格自我的批判和革新。人格不仅包括个体的人格，还包括更高一阶的共同体社会的人格。这种批判意味着对人格整个过去的错误思想，传统的、习俗的观念等进行彻底悬置。而彻底的悬置需要通过理性的个体意志和共同体的意志来引导和实行。因此，通过人格意志实施的先验现象学还原对人格生命来说具有彻底转变的批判意义，它使得人格转变为一种先验人格.一种伦理人格。先验还原导向的人格转变正如“胡塞尔对芬克和卡尔恩斯（Cairns）所说的，它是‘生命的最高目标”。

当然，先验还原并不意味着人格自我被取消了历史性和世间经验的特征。在1930年关于人格的先验还原的讨论中，胡塞尔指出，“我阻止这种世界的有效性，这个我还原到先验的我和他的生命，然后还原到他的能力，这样我有一种先验体验和先验能力的结构，通过先验能力，先验自我的自身统觉被世俗化”。也就是说，先验还原剩下的自我不单纯是作为纯粹形式的先验自我，还具有世界习性、世俗化的先验能力，具有普遍的历史积淀和先验性格。先验的人格自我不仅具有自身统觉的先验能力，而且总是具有作为人的人格经验的能力。

二、伦理人格：自身规定和义务意识

在《观念II》中胡塞尔对人格自我讨论较多，但主要不是从人格的伦理和实践维度来谈，而是从人格自我的一般性特征来讨论。而伦理人格的现象学解释首见于1920 - 1924年的《伦理学导论》。

在讨论伦理的人格自我之前，我们先来简要介绍一下胡塞尔关于伦理学的基本立场。他把伦理学定为技艺学（ Kunstlehre）.这种观念几乎贯穿胡塞尔伦理思想的始终，从早期哈勒大学的讲座到中后期《伦理学导论》。胡塞尔认为，技艺学这个名称意味着它既是一门科学，又是指导行动的实践规范。“它一方面研究最高的生活目的，另一方面针对生活和行动应当达到的目的寻找并提出行动的正确原则。”随着发生现象学方法的深入展开，胡塞尔围绕人格性存在进一步丰富了对技艺学的理解。在《伦理学导论》中，胡塞尔把伦理学与行动应当遵循的规范法则直接联系在一起。在他看来，技艺学包含了伦理法则的根本问题，伦理法则不是自然的法则，而是“行动应当的法则”。这种行动应当的法则并不表达自然意义上的行动现实性或理想可能性，也不是事物经验或先天的法则。他指出：“如同逻辑法则对于正确和错误不是关于事物本性的法则，也不是关于事物先天本质的法则，伦理法则也不是关于事物和事物的关系和本质性的法则，而是关于伦理应当和不应当的本质。”但是他进一步指出，这种伦理应当的本质不是行动者所应遵循的理性法则和绝对命令，而是指伦理人格。“我们不仅把意欲与行动及其目标称为‘伦理的，而且还把在人格性中作为习常的意志朝向的持久信念（Geslnnungen）称为‘伦理的。……因此我们评价的是这总体习常的性情特性（ Gemutseigenschaften）和一个人的整个‘品格，从而把它们评判为道德高尚的或在伦理上卑鄙下流的；我们对天生的以及习得的品格进行评判，最终并且尤其对人格本身进行评判。”

可以看出，胡塞尔讨论技艺学是围绕塑造伦理的人格性来展开的。他认为，伦理学的根本问题最终要回到伦理人格上。伦理的意志和行动的应当法则最终要以伦理人格为基础。而任何伦理的人格都是具有历史习性的人格自我。“因此意志，更确切地说，意志目标的伦理评价以相应的人格性的习惯特性为基础，从而评价好的或不适宜的性格，显然，就此给予和获得的伦理称谓就是这样引申出来的。”换句话说，伦理评价以人格性的评价为基础。正如胡塞尔总结指出的，“最后基本清楚的是，伦理评价，如同它首先是通过意志和意志的内在组成部分被规定的一样，它与人格性的评价不可分离，即跟人格的性格特性以及整个心灵生活的评价分不开”。

在人格基础上的技艺学思想体现了胡塞尔对伦理学中的怀疑主义的批判。因为技艺学首先是源于与逻辑学类比的科学。对于胡塞尔来说，这是伦理学的原则性问题。但他随即对技艺学进行了说明和补充。他认为，作为规范科学的技艺学并不是对伦理学的最终定论。伦理学不仅仅是规范科学。伦理最根本关涉的不是伦理的规范，而是人格本身，它是建立伦理规范的基础。因为规范意志包含着行为的标准，这种标准对于人格来说是一种规定自身的应当不应当的行为准则。达到正确的意志和行为的目的，根本上靠人的品格和习惯等人格性品质的培养和塑造。

胡塞尔进一步指出，塑造伦理生活的伦理人格首先是这样一种能力，即自身评价、自身规定、自我教育的能力。这种能力在自身塑造的引导下，意识到属于伦理应当的规范。人格按照一种意志秉性和习惯来规定自己的行为方式。如果我不这样做，我会不能容忍我自己，这样做纯粹出于人格自我对我自己的要求。这种要求意味着人格要把自己塑造成一个伦理人格。在真正意义上，伦理的首要问题是一个伦理人格的塑造问题，即“我应当怎样塑造我的生活从而达到一种真正善的生活？”

在伦理人格的问题上，胡塞尔还把人格的自身塑造与志业（Beruf）选择以及职责联系在一起。他向自己提出这样的问题：我应当选择一个什么样的志业，它能使我的整个生命转变为一种自身规定、自身塑造的生命。我应当做一个科学家，一个艺术家还是一个政治家？“那是我的职责吗，即对于我来说绝对应当坚守一个科学家的职业，或者更确切地说是类似这样一个实践职业？也就是说，对于胡塞尔来说，志业的选择是人格自身塑造的一种基本方式和途径。

有必要指出的是，胡塞尔这里讨论的伦理人格的应当问题，更为根本的是一种人格自我实现自身的绝对应当，进一步说它是关于自我的义务意识。也就是说，人格自我的自身塑造、自身规定和自身实现对于一个真正的人来说，是一种绝对应当的义务。自身规定的义务意识首次在康德伦理学中呈现出来，它是伦理生活的中心要素。正如胡塞尔在《伦理学导论》中强调指出的，“无限重要和具有永恒价值的是义务观念的重建，它是中心的伦理学观念，是绝对应当的观念”。

这种实现自身的义务，具体地说是人格对一种尽可能最好的生活目标的选择。这种选择需要通过人格自我的总体意志来实现，正是人格自我在正确理性的明察下对自身的整个生活进行反思，在自身感知基础上，人格自我听从自身内在的声音，从而对一种尽可能最善的生活目标做出绝对应当的抉择。在胡塞尔看来，建立在这种绝对应当基础上的意志真理，是自我对真正生活目标的明察，是对他真正自我的接近。哈特对此也指出：“意志真理也被称为人格的伦理真理.通过它，一种‘绝对的应当存在显示在特殊处境中的人格生命中。”通过人格意志对生命最高善的选择，人格自我才真正转变为一种伦理人格。这种人格生活在实践理性的真理中。

绝对应当的义务不仅包含人格自我实现的义务，还包含了人格对他人和共同体人格的义务。胡塞尔指出.作为理性本质的人的价值要放到社会共属中来思考，真正意义上的伦理人格既是个体的人格也是更高一阶的社会共同体的人格。甚至说理性共同体的人格具有更根本的意义。绝对应当的选择不仅是出于人格存在对自身的守护和实现，而且也包括人格对共同体的责任和义务。

在来自于二十年代的一篇手稿中，胡塞尔没有举毕生使命意义上的召唤的例子，而是举出了眼前不容回避的任务意义上的例子，用舍勒的话来说，一种日常要求的例子。“弹一首莫扎特的奏呜曲比给小孩子洗澡更美妙”这就是说前者客观上更有价值，但后者是义务，如果现在正是需要做这件事的时候。对于我来说，所有的实践菩不是同等的善，也不是所有我能实现的。良知的声音，绝对应当的声音，可能向我提出要求，它是我绝不能在这价值比较中认识最高善的东西。

从这段话可以看出，胡塞尔这里讨论了一种出于人格责任的爱的绝对应当。

在《伦理学导论》中，胡塞尔思考了绝对应当的规定性因素。他在人格的实践处境中来考虑伦理行动。胡塞尔认识到，价值耍转化为一个道德行动，必须通过人格的义务意识。义务本质上关系到人格，而不仅是意志选择的实践目标和价值对象。单纯的价值质料还不足以构成一个道德行动的充分条件，价值的应当并不等同于实践行动的应当。“一种价值学说和善的学说并不毫无疑问地就是一门伦理学，到目前为止我们注意问题的方式还不是根据义务。与义务问题相适合的表达是：我应当做什么？我应当做什么，对于我来说是在要求的应当上。这种要求是对我的要求，对具体的任何一个规定我的要求，通过这个我再到要做的事（Zu-Tu-cnde）或者应当做的事（Getane）。由此看出，绝对应当的规定因素本质上是人格对自我的要求，即人格的义务意识。

舍勒曾对义务伦理思想做出深入批判。他指出，“任何作为理想应当的义务伦理学都走出了本源的伦理现象”，“所有的应当都奠基在价值的基础上”。实际上，胡塞尔并不反对原初被给予的价值对伦理意志的奠基作用，但他指出，伦理人格并不仅仅通过价值决定，更为根本的是通过人格自我的义务意识决定的。而且这种被看作“理想应当”的义务意识并不与原初被给予的价值相对立，相反，它们共同源于人格并为了人格。价值和义务根本关乎的是人，而不是作为对象的价值。对象的价值最终是为了人，绝对应当的义务恰恰正处于人的本质中心。“正是绝对应当的义务意识才唤醒一个人是谁。”

三、危机、革新与伦理人格的塑造

第一次世界大战之后，时代的危机和价值的危机促使胡塞尔对伦理人格的价值和践行更加关注，并对理想的人格观念给予解释。他认为，时代的危机最终是人类理想的毁灭，价值的危机根本上是人格观念的危机。所以，1917 - 1918年胡塞尔在弗莱堡大学为一战归来的士兵开设了关于“费希特的人类理想”的三次讲座，试图重塑绝对精神的人类理想的典范。在这里，他激情澎湃地回忆起德国精神文化史上的众多精英：歌德、康德、费希特等。这个讲座对于胡塞尔伦理思想的发展来说具有转折性意义。这一时期他立足于对人的本质的反思，其思想开始朝一种绝对目的论方向发展。

胡塞尔之所以选择费希特作为报告主题，是因为在他看来，费希特代表了德国观念论塑造的人格理想的典范。费希特不仅是一个学者，还是一个行动者，是代表绝对精神和理想人格的行动者。在这个讲座中，胡塞尔在字里行间流露出希望自己像费希特那样行动起来。他认为，费希特不仅是“一个知识学的伟大先知和预言者，不满足于理论的好奇，而且他的思想能逼近一个人的人格性的最深处，随即能改变和提升人，使之达到一种高的精神尊严和精神力量的人格”。胡塞尔指出，费希特思想的实践特征充分地体现在他作为伦理宗教的改革家的身份中，体现在他提出的绝对应当的义务和行动理论中。这种绝对义务的行动理念深深地扎根于费希特的目的论的神学理念中，它是“最高的伦理目的”。“在费希特哲学中，伦理人和宗教人完全是相合的。”上帝作为完美的存在，显然在真正自我形式上是永恒必要的。对上帝的信仰就是要绝对应当地行动和自律地生活。

胡塞尔认为，费希特哲学虽然继承了康德的义务论伦理学的思想，但是费希特理解的义务不是康德形式主义的空洞的义务概念。费希特哲学包含了行动目标的价值和作为情感动机的爱。这种爱是充满热情的对世界的爱，是绝对的爱。胡塞尔对康德形式主义的批判也体现在这个“费希特的人类理想”的讲座中。他透过费希特哲学，把伦理的世界观划分为三个阶段，认为形式主义的伦理学是被超越的第二阶段，并不是最高的伦理阶段。他批判以康德为代表的形式主义的伦理学。他指出，“我们所说的形式主义伦理学，以它对形式普遍性的盲目迷信，总是讲究有义务地做，无论如何它缺乏正面的绝对价值的规定，这种作为实践目标的价值用爱和热烈的激情来充实我们的追求，同时他们提供给我们行动以积极的幸福，这些一起才能够实现具有内容的理想”。

因此，胡塞尔对费希特哲学的讨论、对义务概念的强调并不是回到康德的形式义务论上。在某种程度上说，胡塞尔正是通过费希特哲学重新发展康德义务伦理的目的论思想。他把义务和绝对人格价值的实现紧密地结合起来，并“走向由费希特倡导的与个体之爱的价值相关的绝对责任伦理学”。

从“费希特的人类理想”的讲座中我们可以看出，胡塞尔讲座的主题深深地扎根于对德国文化危机的关切中。正如梅勒指出的，“就德国物质上和精神上的崩溃这一问题，胡塞尔1919年4月19日在给加拿大的温斯罗普·贝尔（ Winthrop Bell）的信中写道：‘正在可怕地发展着的德国人灵魂上的疾病和不能忍受的饥饿引起的身体的虚弱会激起新的绝望的攻击。对胡塞尔来说，这样的形势需要伦理 宗教的拯救、恢复，需要伦理理想的再生。……需要‘一个由纯粹理念导引的文化的、彻底的、崭新的基础”。

但德意志文化危机的症结何在，如何拯救和革新？“费希特的人类理想”讲座并没有给出清晰的解决方案。直到1923-1924年胡塞尔在日本《改造》杂志上应邀发表的三篇论“人和文化革新”的文章，才给出一些革新的方法和方向。“费希特的流行著作也许可以看作胡塞尔‘论革新的模板。”

《改造》文章在《作为严格科学的哲学》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》之间占据重要的位置，这两部作品虽然提出了哲学对于生活的意义，但只是附带地处理，也就是哲学和科学的实践任务被边缘化了，但在《改造》文章中，革新和科学的伦理问题是中心主题。在这里，胡塞尔指出，战争已经丧失了伦理意义，战争揭示了人和文化的根本危机。所以，个人和文化的革新对伦理和政治具有必要性和迫切性。“革新是伦理范围内，一种普遍的伦理人性和文化的塑造意义上的革新。”伦理生活必须通过持续的革新才可以形成。

胡塞尔把文化和个人的革新与伦理学的主题和任务紧密联系在一起。他指出：“个人和形成共同体的人的革新是所有伦理学的最高主题，伦理生活根据它的本质是一种有意识的、在革新观念下并由意志引导和塑造的生活。”这意味着，革新不仅是个人的生活形式和生活方向的革新，而且也包括共同体文化的革新。“伦理不单单是个人的伦理，也是共同体的伦理。”绝对的伦理规范不仅针对个体，而且针对普遍的共同体。伦理中最高善的实现，不仅是个人的事情，同时也是共同体的事情。要实现最高善，须对个人的生活方式和共同体的文化进行革新。

对于革新，胡塞尔围绕作为严格科学的哲学和理性自治的哲学理念来展开。在他看来只有建立严格的科学，只有通过先验现象学的纯粹理性理念的引导才能为个体和共同体的革新创造一个确定的始基，从而一种真正的欧洲文化和人性的革新才是可能的。所以，革新讨论的所有概念，包括人的概念和文化的概念（规范的先天的文化研究）都是在先天和先验现象学的基础上来讨论的，它们是在现象学的本质研究的方法下进行的。在先天引导下思考共同体的生活形式和伦理人的本质。因此，他强调革新首先是方法的革新。“革新”的目标是要建立关于文化和人的精神本质的形式和本质法则的先天科学。先天科学不仅存在于自然和它特有的本质形式的领域.而且也存在于人格精神的领域。这种人格既是个体的人格也是更高一阶的共同体人格。在这里他重点讨论了人格精神的本质形式和精神的本质法则。

在“论革新”中，胡塞尔表达了根本的伦理理性主义，首次提出伦理生活和伦理人的概念。“在伦理人中，显然这种自我革新、自我塑造的特有的生成形式应该是朝向这种本质意义上的‘新人的到来。作为出发点，我们认为，在人格自我省察的确切意义上，自我意识的能力属于人的本质，其中奠基性的能力是自我反思的能力和最终就生活表态的能力，确切地说，是人格行为的自身认知、自身评价和实践的自身规定。”伦理人就是“作为人格和自由本质的人”。

胡塞尔指出，“作为人，他是自我反思的主体，进一步说，人格意志朝向我自身的人是价值的、实践的和良知的主体，作为这样的主体，它位于一种绝对价值规范下：无论如何他应当根据最好的知识和良知进行实践决定，他应当不是根据偏好被动地任其本欲地行动，应当意志自由地为他认识到的什么是菩做出决定。只有这样，他才是一个‘善良的人”。胡塞尔意义上真正的和纯粹的人是这种理性人，即具有绝对理论的、价值的和实践的理性的人，这种人在所有涉及他的判断、价值和实践姿态的生活中给出理性的形式。伦理生活在于，这种理性理想在其意志中被意识到并被接受，他把自己及其整个生活置于绝对命令之下：“做一个真正的人，过一种你能够无例外地证明是正当的生活，一种出于实践理性的生活。”

因此，在胡塞尔看来，在定言命令下按照一种确定的生活形式生活的人属于伦理人，是真正人的必然形式。“革新”根本要解决的是伦理人格的塑造，是塑造新人和真正的人。但伦理人格的塑造不仅是单个个体人格的塑造，而且还包括社会共同体人格的塑造；不仅是个人的生活方式和方向的重新塑造，而且还包括共同体的文化和生活形式的塑造。“革新”表明胡塞尔试图通过一种新的现象学理念来引导个体和共同体的人格。他在1923年8月给罗曼·英伽登的一封信中指出，“只有‘先验还原的坚决的世界弃绝（Wcltentsaung）才使新人和新人类的重新诞生成为可能，只有‘先验还原的坚决的世界弃绝才使‘绝对的生活成为可能”。

在胡塞尔看来，“实现这样一种革新的决定是对一个彻底的新开端的决定，是对过一种理性自治的新生活的决定。它暗含着一项针对非理性的冲动、坏习惯和错误的理想的坚定斗争，暗含着一种严厉的振作精神。这样一种革新不可一蹴而就，而是任重道远：革新的意志必须本身被不断地革新。因此，伦理生活是一种有条理地自我教化、自我约束和自我控制的生活”。

革新的思想支配了胡塞尔先验现象学的实践目的。正如梅勒指出的，“根本的伦理和文化的革新属于胡塞尔整个弗莱堡时期现象学的核心。胡塞尔在1920年写给他的学生温斯罗普·贝尔的信中指出，‘我对此思考了很多，所有的理论对我来说是作为无，因为，所有理论都是为了一个新的世界”。

四、伦理人格与爱的召唤

无论前期《1908-1914的伦理学和价值论的讲座》，还是中后期《伦理学导论》及“论革新”等著作，胡塞尔一直坚持一种理性主义的立场。他认为，“任何行为动机都是在理性之下的问题，都奠基在（理性）明察基础上”；“所有的伦理学问题都是合法性问题，都是理性问题”。伦理人的本质就是理性的自身塑造、自身规定和自身实现。但是，在费希特思想的影响下（也可能受到舍勒的激发）.胡塞尔对人格自我的目的本源重新进行了深入思考，他开始批判理性人的规定和绝对命令的理性法则。他对理性的彻底反思始于对人格存在的理性根源的怀疑。在此基础上，他指出人格的最深存在不是在理性中，而是在爱中。正如梅勒所言：

在胡塞尔关于价值论和伦理学的哥廷根讲座时期，他已经开始对绝对命令意义上的实践理性理想起了怀疑。这些疑虑于1920年代在他的价值论和伦理学中引起了一种新的导向，它导致胡塞尔对伦理学的理性主义日益限制，甚至将其置于可疑之境地。绝对命令意义上的理性的人性理想就在于，当他追求明见的自身给予时，每一个人格主体都把这种命令当作其意志的法则并使其行为服从于那种普遍的理性法则的规范性标准。所有这些都是为了在每一个处境中通过对比具体的实践处境中的各种价值可能性而实现价值的最高可能。根据胡塞尔自己的批判，这种理性的理想终究太形式化、太普遍化、太客观主义也太算计；简言之，它太冰冷无情。它没能看到人格存在和人格主体性的深层维度。对绝对命令的理性主义的批判与人格主体的本体论中的一个变化相关联。作为有关人格存在的这种新本体论（这几乎只能在纲要的研究手稿中发现）的结果，人格的最深层次的存在及其身份和个性的最深根源，不是在理性和理性追求中被寻求，而是在爱中被寻求。

在1916-1917年的伦理研究手稿中，胡塞尔提出一个关于母爱的典型例子：

难道一位母亲会这样反思实践的至菩并首先仔细考虑它吗？这种关于实践至善的整个伦理学是布伦塔诺演绎出来的，在其本质的特征方面，我接受了这种伦理学，但它不可能是最终的结果。本质的局限是必然的！它没有公正地对待天命和内在召唤。对那个人来说，存在着无条件的“你应该、你必须”，它是完全针对个人的。体验到这种绝对情感的人不会听从（理性）证明的决定。这种情感先于一切理性分析，即便这类分析是可能的。“如果我不这样做，我就是放纵自己”，“我将永不会原谅自己”，整个证明就是这样进行的。“孩子的好坏也就是我的好坏”，这并非表达这一点的最为恰当的方式。反之，它远远超越了于我而言的好坏；我可以不屑于我的好坏，然而我不能如此对待孩子的好坏。孩子的幸福托付给了我，我必须对此负责。抚育他是我的“绝对要求”。

对此，胡塞尔提出作为情感的“绝对应当”的伦理要求。他在手稿中指出：“对此，母亲是否会考虑最高的实践菩呢7.最后胡塞尔得出结论说：“整个关于最菩的伦理学，连同我接受的布伦塔诺的伦理学，都不可能成为最终的结论。”

以上我们可以看出.在母爱问题上，胡塞尔发现一种出于绝对应当的爱的义务和绝对应当的情感体验。这种完全出于本己和内在召唤的“绝对应当”不是来自于理性形式的命令.而是来自于一种绝对爱的召唤。不仅如此，胡塞尔对伦理人格的本质进行了重新认识。他认识到，伦理人并不单纯是一个理性自律、理性塑造、理性规定的人.而是具有爱的心灵和爱的意志的人。理性并不构成人的精神存在的本质。如果没有对绝对人格价值的真正的爱，那么，绝对应当不可能真正成为被我认同的行动。也就是说，它不可能是真正本己的伦理行动。母亲对孩子的爱，这种情感的绝对应当的要求是最本己的绝对应当。绝对应当不仅是出于理性的自身负责和理性的自身实现，而且出于绝对地对他人的人格的爱和对自我自身的爱。因此，实践中对最菩的选择并不单纯建立在理性基础上，而且更根本的是建立在爱的情感基础上。面对一种要无条件实现的绝对人格价值，理性的命令对我是无效的。如果我仅仅出于理性命令和理性的考虑才这样做，那么，这种选择就不是一种毫无疑问的、完全出自于最内在自我的无条件选择。我的意志为此做出的决定仅仅是一种冰冷的理性行为，而没有情感追求的价值。因此，在胡塞尔看来，真正的伦理动机不是来自于理性的命令，而是来自于意志主体或个体的情感中的爱。使人格统一起来的最深层次的存在根源是在爱中。一个只有理性而没有爱的伦理人格是不可想象的。一个只有理性的人格是不完满的人格，一个真正的人格是在对绝对人格价值的爱中实现的。

在爱的义务中，爱不仅朝向具有绝对人格价值的他人，而且也指向自我自身性的实现。在一份出自20世纪20年代晚期但可惜没有注明详细日期的手稿中，胡塞尔写道：

这种真正的自我的爱是充满爱地献身于他的真正的目标，他的操心是爱的操心。真正的生活是完全在爱中的生活，这完全等同于在绝对应当中的生活。我也用这样的词语来描述它，我所意愿的是我所应当的。我遵循这种要求，这里我遵循它，那完全是对我自己人格的要求，这不是别的，在最深层意义上正是我所爱的，在最深层意义上完全是我本来所意愿的。从我并纯粹从我的角度来说，我能意愿的不是别的，正是我整个人地所爱；爱是自我对这样一种东西的朝向，这种东西以完全个体的方式牵引着作为自我的自我，并且自我一旦实现了它，它对自我来说便是圆满的。……人，只有在朝向绝对人格价值的爱中，即在对他人的爱的价值的相互需要中，以及在爱的共同体中的绝对共同体价值的相互需要中，其人格才能圆满完成。

胡塞尔这里突出爱的人格是对前期理性人格的批判和发展。也就是说，他认识到，单纯理性的自身规定和自身立法的形式不足以形成真正的伦理人格，伦理人格更根本的特质是对绝对价值的爱。因此.胡塞尔对伦理人格的规定有一个变化.即从理性到爱。“爱具有情感决定的积极性特征。这种情感本身因此具有一种意志的特征！

指向一种规定性的价值。爱的价值围绕的是这种人格主体和绝对责任的、带有客观价值的、不可比较的人格主体的价值，以及从中遵循的命令：在这方面，胡塞尔所说的是，出自于主体的爱和良知价值的绝对应当的义务。”由此可见，胡塞尔讨论的爱不是作为盲目的被动的感性情感的爱，而是具有积极主动特征的爱。这种爱的意向性内容——价值具有确定性的特征。爱本质上指向的是一种绝对的人格价值。因此，爱建立在人格绝对价值的基础上，属于绝对应当的义务。一个母亲绝对地爱自己的孩子，不是因为理性的命令，不是出于理性的考虑。对于母亲来说，这是毫无疑问的绝对应当的责任和义务。“义务”不是对人的一种外在的规定，而是人格的内在规定，是人格的我内在地发出的声音。我聆听到的是一种内在的召唤：“你应当.你必须。”

从胡塞尔对理性主义思想的批判来看，我们似乎可以得出这样的结论：胡塞尔前后期对人的本质的理解有一个变化，即从理性到爱的变化。伦理人不是听从实践理性的绝对应当，而是遵从爱的义务。但这种看法实际上是有问题的。因为胡塞尔始终没有放弃理性，即使是在晚期手稿中。从他对情感和理智行为的处理态度上看，理性和爱之间存在着一种紧张的对立又统一的关系。

从下面这段话中，我们可以进一步认识胡塞尔对这种绝对的爱和理性之间关系的理解。“我是出于纯粹的实践理性、纯粹实践的我，作为绝对命令的我：要这样行动，真正出于纯粹的良知而行动！给出你的实践赞同，只有在你真正对你自己的和对他人的纯粹的爱中。你决定的仅仅是爱这种纯粹性和给出纯粹意志的同意，仅仅是把这种（绝对的）应当认同为属于你的应当。”由此看出，这种绝对纯粹的爱在胡塞尔那里实际上就等同于实践理性。但是我们同时看到他的确对理性有过强烈的批判。尤其是在以上关于母爱的分析中.他批判和质疑作为实践理性的范畴命令。所以，我们认为在绝对应当的问题上，理性和爱的情感都有其位置，它们统一于人格对绝对价值的追求之中。

对于胡塞尔来说，情感和理性的对立统一关系也表现在对上帝绝对的爱中，这种绝对的爱实际上等同于对上帝的信仰。爱上帝根本上不是一种感性的爱，而是带有神圣性的精神人格的爱，确切地说，是一种从感性向理性上升的精神行为。爱不是现成规定的情感行为，而是对绝对人格价值的感受活动。这种爱的感受性活动表现为一种上升的运动，即从被动的、受本能驱动的、欲望的感受活动上升到积极主动的价值感受活动。一个真正的伦理人是具有爱的意志的人。这种绝对应当的爱既是伦理人格对自我的自身规定，也是人格的社会性的共在规定。它的终极意义植根于对上帝的理性信仰（Vernunftglaube）。