黄帝与畏兽<br/>——《山海经》研究的若干问题补释

黄帝与畏兽
——《山海经》研究的若干问题补释

2016-03-14晁福林

河南社会科学 2016年1期

关键词：黄帝山海经

晁福林

（北京师范大学历史学院，北京100875）

黄帝与畏兽
——《山海经》研究的若干问题补释

晁福林

（北京师范大学历史学院，北京100875）

《山海经》所载的黄帝是较早阶段的黄帝形象的代表，在此书的记载中，黄帝是人而非鬼神，它是诸帝之一而非诸帝之长，更不是诸帝之君。“黄帝”从传说到进入史载，成为“人文初祖”，经历了一个比较漫长的时段，这个时段中又分几个各具特点的不同阶段。《山海经》的一些令人生畏之兽被郭璞称为“畏兽”，汉魏时期应当有称为《畏兽》的书，其中描绘畏兽的画，即当时人所言的“《畏兽》画”。《山海经》所载“天毒”和“离朱”之意，亦是应当再作详察的问题。

《山海经》；黄帝；畏兽；天毒；离朱

《山海经》一书记载远古传说，恢宏怪诞而光怪陆离莫辨，颇难索解。今择其若干问题在诸家解说的基础上，试作补释，敬请方家指正。

一、《山海经》所载的“黄帝”

《山海经》单称“黄帝”者共13次①，黄帝在《山海经》里的形象较复杂。其特点可以概括为以下几点：

其一，黄帝为诸帝之一，而非诸帝之长，更非诸帝之君。《山海经》里称为帝者，有天帝、黄帝、帝尧、帝俊（舜）、炎帝等，可以并称为“群帝”，只单称“帝”者，有些可以推测是黄帝，有些则不可肯定。如《西山经》载“帝”将锺山之神的儿子称为“鼓”者“戮之锺山之东”，再如“昆仑之丘，是实惟帝之下都”，郭璞注谓“天帝都邑之在下者”，只是讲昆仑丘之帝是“天帝”，《西山经》里有“天帝之山”[1]，或有专家断定《山海经》里单称的“帝”和“天帝”，都是黄帝，恐怕难以成立。古代文献中没有天帝即黄帝的说法，也没有黄帝杀“鼓”之类的说法，将这样的“帝”断定为“黄帝”是缺乏根据的。这种情况表明，在《山海经》里，黄帝和炎帝、帝俊等一样，并没有取得可以涵盖诸帝的单一的“帝”的身份。如果比较起来，帝俊的影响，在《山海经》里应当还要高出黄帝一头②。

其二，《山海经》里的神多为兽面兽身或人面兽身之形③，而黄帝则和诸帝一样，以人的形象出现，其形象中见不到鸟兽的因素。《山海经》时代的先民，虽然尊威力强大的鸟兽为神，但常在这些神的形象中添加人的因素，如“人面而马身”之类。实际上是认为人胜于鸟兽，黄帝以及其他帝的形象皆脱离了鸟兽的因素，是那个时代的人对于他们更为尊崇的表现。《大戴礼记·曾子天圆》篇述儒家“四灵”观念时说：“毛虫毛而后生，羽虫羽而后生，毛羽之虫，阳气之所生也；介虫介而后生，鳞虫鳞而后生，介鳞之虫，阴气之所生也；唯人为倮匈而后生也，阴阳之精也。毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人；龙非风不举，龟非火不兆，此皆阴阳之际也。兹四者，所以圣人役之也。”[2]伪古文《尚书·泰誓》云：“惟人，万物之灵。”正是春秋战国时期儒家思想的一个命题。《山海经》关于兽、神、人的观念，正可谓儒家人为万物之灵观念的肇端。

其三，黄帝类乎《山海经》里的“不死民”，但并非神仙。《山海经》里有“不死民”，说此国之人长生不死。这使我们想起传说中的黄帝也是类乎不死之人，相传黄帝有长寿三百年之说：

宰我问于孔子曰：“昔者吾闻诸荣伊曰：‘黄帝三百年。请问黄帝者，人也，抑非人也，何以能至三百年乎？’”孔子曰：“……民赖其利，百年而死；民畏其神，百年而亡；民用其教，百年而移，故曰黄帝三百年。”[2]

《山海经·海外南经》有“不死民”，“其为人黑色，寿考，不死”。此不死民，乃传说中的“殊方之族类”[1]，并非是汉晋人所谓的羽化升天之仙人④[3]。黄帝虽然在《山海经》里备受关注，但并未许他以“神”或“仙”，而只是一位称为“帝”的“人”。黄帝的形象自来是“人”而非神怪，直到战国秦汉时期依然如此。如谓：“上古黄帝，其为人，黄色圆面、大头、美肩背、大腹、美股胫、小手足、多肉、上下相称行安地，举足浮。”又谓“河目而隆颡，黄帝之形貌也”[4]，完全是人的形象。儒家所言黄帝“生而神灵，弱而能言”[2]，亦是人（而非兽或神）的特异功能。黄帝长寿300年，亦只是人的长寿，而非神仙或殊方之族类的不死国之人。

其四，黄帝在《山海经》里也有些神异的表现。如，说黄帝种下了一棵称为“建木”的树，“百仞无枝”⑤，后世将此树说成是登天的天梯。又如，说黄帝以夔皮作鼓，《大荒东经》载“夔，黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下”[1]。再如说黄帝命应龙、女魃攻杀蚩尤[1]。总之，这些神异表现，说明黄帝有一定的权威，在诸帝中有较大的影响。

《山海经》里黄帝的这几个特点，可以帮助我们认识该书成书时代的问题。“黄帝”从传说到进入史载，成为“人文初祖”，经历了一个比较漫长的时段，这个时段中又分几个各具特点的不同阶段。《山海经》里的黄帝形象若符合某个历史阶段的特点，则应当成为推测《山海经》一书成书于某个历史时段，或者成书于这个历史时段稍后的时期。

我们先来讨论一下两周时期的黄帝形象。

“黄帝”之称见于史载者，最早是《逸周书·尝麦》篇。此篇内容主旨是周王召集大会，命令作为五官之长的“大正”来制定法律刑书，即所谓“王命大正正刑书”。上古时期兵刑不分，故周王举黄帝伐蚩尤之事来说明刑罚之必要。是篇载：

昔天之初，囗作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊，以临四方，司囗囗上天末成之庆，蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河（阿），九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。[5]

这段话的大概意思是说：从前在天地初分的时候，设立了两个领袖，让他们治天下。天命赤帝分派重、黎二卿治理天下，又命令蚩尤居住于少昊氏的地方，天让他们治理四方，完成上天交给的任务。但是，蚩尤却把赤帝逐走，与赤帝在涿鹿之地大战，使得九方之民靡有孑遗。赤帝很害怕，请黄帝支援，这才把蚩尤捉住，在冀州之野将他杀掉。从这个传说里可以看到，赤帝与黄帝地位相当，蚩尤也与之相差不多。赤帝的影响似乎还要大些，只是后来被蚩尤打败，势力和影响才稍减。

《逸周书·尝麦》篇的制作时代，李学勤先生指出，是篇“文字很多地方类似于西周较早的金文”，其内容则多与《吕刑》相呼应，所以推想“有可能是穆王初年的作品”[6]。张怀通先生从职官系统的比较，推测其制作“最初当成于西周早期”[7]，这些都是很有道理的推论。我们从现今所见的甲骨卜辞及可靠的商代文献里见不到“黄帝”之踪影。所以可以推测，“黄帝”（包括赤帝、蚩尤等）是西周早期追溯古史时才见诸史载的传说。

除了《尝麦》篇的记载以外，对于这个问题可略作推测的还有《左传》的一个记载。春秋早期晋臣卜偃为晋臣占卜，结果吉利，原因是“遇黄帝战于阪泉之兆”[8]。卜兆即占卜时龟版上可预示吉凶的纹兆。夏商周三代占卜，积累了丰富的经验。对于龟版上的不同类型的纹兆加以分类命名，排列其所预示吉凶情况。《周礼·春官·太卜》谓：“太卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百。”卜兆的大类有百二十项，每项的占辞有十，则总计有一千二百条之多。孙诒让说：“周时取其占验最精而可用者，存此三法，使卜者知之。”[9]西周时期应当有占卜之书，其内容当包括何种卜兆形状及名称、所预示的吉凶等。《尚书·金縢》载周公为武王占卜事，“乃卜三龟，一习吉。启籥见，乃并是吉”。所谓“书”即是占兆之书，应当就是《太卜》所言载有“三兆之法”的书。《左传》所载卜偃之语的意思即指这次占卜所得龟版上的纹兆即占兆书上所载名为“黄帝战于阪泉”的纹兆，这是一个预示胜利的吉兆。此书应当是自西周以来所有者。这个记载，和《逸周书·尝麦》篇的记载一样，亦是西周时期已有黄帝传说的一个旁证。

在西周时期的传说里黄帝的地位只是和赤帝、蚩尤等比肩的一“帝”，但是到了春秋战国时期，他却声名日隆，并且在诸家学说里他有不同的形象出现。儒家多强调其“抚万民，度四方”[2]、聚合天下邦族、一副和善亲民形象。道家则记载了黄帝的另一面。《尸子》有“黄帝四面”的说法，说是出自孔子弟子子贡所闻。“子贡曰：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。’”[10]从子贡所言可知，春秋战国时期有“黄帝四面”的传说，而孔子对于此说别作解释，说是黄帝命四人分治四方。后来晋代的皇甫谧也说是“分掌四方，各如己视”，并称之为“黄帝四目”[11]。皇甫谧此说法是“黄帝四面”说法的讹变，实际是一致的。《山海经》诸神习见人面兽首者及多首者，未见有四面者。与之相近的是称为“颛顼之子”的三面人。说这种神人，“三面一臂，三面之人不死”，这种传说到了商代似乎衍化为四面之神，20世纪50年代末湖南宁乡出土的《大禾人面纹方鼎》[12]，四面皆铸有人面（神面？）。此鼎或当与“黄帝四面”的传说有关。孔子不相信人有四面，所以另作分治四方的解释。这正是孔子不信怪力乱神的态度的反映。在儒家的叙事系统里，黄帝大体上是以亲民圣王的形象出现的，而道家的观念中黄帝则还有相当残暴的一面，说黄帝擒蚩尤的时候，“剥其囗（皮）革以为干侯，使人射之，多中者赏。翦其发而建之天，名曰之（蚩）尤之旌，充其胃以为鞫（鞠），使人执之，多中者赏。腐其骨肉，投之苦醢，使天下唼之”[13]。至战国后期，黄帝形象则为之大变。《韩非子·十过》载师旷语谓：“黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神。”[14]可以说在人、神两界，黄帝都有了极高的地位与权威。

《山海经》里黄帝的形象为我们推测《山海经》的撰作时间提供了参考。

可以看出这样几个要点，一是正逐渐成为天下万族之祖，但与儒家的五帝说的“黄帝”尚有距离。虽然有较大的影响，是许多邦族之祖，但他不唯没有后世“玉皇大帝”那样的权威⑥，就连战国时期儒家学派所撰《大戴礼记·五帝德》所言黄帝“治五气，设五量，抚万民，度四方”[2]的权威也还没有具备。二是作为可以升于天上的神，他摆脱了比较原始的人兽合体的模式，而全部为人的形象。从这两个方面看，这种形象的黄帝不会出现得太早，因为他没有初期神灵的人兽合体，也不会出现太晚，因为他尚缺乏儒家古史叙事系统所言的权威。《山海经》里的“黄帝”虽然在山上也有杀戮之事，但并无“合鬼神”的作为。黄帝在《山海经》里面虽然多处出现，但并非众神之主，而只是影响较大的神灵之一，尚不具备号令众神的权威⑦。

《山海经》中这种形象的“黄帝”应当出现于春秋战国之际的古史传说，《山海经》成书时代也当距之不远。

二、《山海经》郭璞注所载“畏兽”释义

“畏兽”之称见于《山海经》的郭璞注。其意当指让人畏惧的怪兽。这类怪兽，春秋文献有所记载。相传春秋后期晋平公梦见“朱熊窥屏”，子产言此朱熊为共工所化，“其色赤，其言善笑，其行善顾，其状如熊，常为天王忧，见之堂上，则王天下者死；见堂下则邦人骇；见门，近臣忧”⑧。《山海经》里多有“食人”之兽、鸟和精怪，并且多集中于《山经》，据查，《南山经》和《北山经》各有三，《西山经》和《东山经》各有四，《中山经》有二。《海经》中亦有让人生畏的怪兽。《海外南经》和《大荒东经》皆有有称为“视肉”之兽，郭璞《图赞》称其为“聚肉”，说它“食人薄味”[15]，《海内北经》说“蜪犬”“穷奇”两兽“食人”皆“从首始”[2]。即令不是食人之兽，也会因其怪异而让人恐惧。汉魏时，或有人将这类鸟兽图画成书，称为《畏兽》。郭璞注《山海经》每言某兽之形“亦在《畏兽》画中”，如《西山经》“有兽焉，其状如禺而长臂，善投，其名曰嚣”，郭注“亦在《畏兽》画中，似猕猴投掷也”。《西山经》又云：“有兽焉，其状如马而白身黑尾，一角，虎牙爪，音如鼓音，其名曰驳，是食虎豹。”郭注：“‘驳’亦在《畏兽》画中。”《北山经》“有兽焉，其状如貆而赤豪，其音如榴榴，名曰孟槐，可以御凶”。郭注：“辟凶邪气也。亦在《畏兽》画中也。”可见郭璞之时确有《畏兽》一书，此书似亡佚于北宋时期，南宋姚宽撰《西溪丛语》，谓郭注《山海经·大荒北经》“强良”之兽，“亦在《畏兽》书中，此书今亡矣”[16]。郭称“《畏兽》画”，姚宽称“《畏兽》书”，盖此书亦类《山海经》而有图有文也。可以推测，汉魏间类似于《山海经》的有图有文志怪之书，当非《山海经》一种，只是因为《山海经》最为有名而得以流传，他者皆多亡佚。

近年，饶宗颐先生精研《山海经》所载“畏兽”以及古代关于畏兽画的记载[17]。饶先生从《山海经》的《西山经》及《北山经》里找到郭璞注提及“畏兽画”的三处记载。这些都是正确的，但他还指出，《海内南经》“氐人国”郭注“画，胸之以上人；胸以下鱼也”，其中的“画”，“当亦是指‘畏兽画’”。饶先生所引此句经文，毕沅本作：“盖，胸以上人，胸以下鱼也。”[18]，检阮元本亦作“盖”，袁珂本作“尽”[2]。诸本比较，当以毕、沅本作“盖”者为优。不知饶先生所据为何本。如果排除了《海内南经》的一条郭注，那么我们就可以说，“畏兽画”只见成书时代较早的《山经》，在郭注中现仅见有三处记载。

关于“畏兽”饶先生的论证非常深入，并且条理清楚。但亦有可以继续探讨的余地。愚以为以下四点似可沿着饶先生的思路继续补充讨论。

一是关于“畏兽”之意的问题。“畏”字确如饶先生所言，可以训为“威”，但“畏”和“威”两字毕竟在本义有一定的区别。《说文》训“畏”云：“恶也，从甶、虎省。鬼头而爪，可畏也。”训“威”云：“姑也。从女戌声。《汉律》曰：‘妇告威姑。’”段注：“引申为有威可畏。……惠氏定宇曰：‘《尔雅》君姑，即威姑也。古君、威合音差近。’”[19]“畏”意近恐惧、害怕，所以“畏”“惧”每连用为上古时代习见的“畏惧”；“威”则意近权威、威严。《大盂鼎》“畏天威”，《诗·我将》“畏天之威”，《左传》桓公十八年“畏君之威”是皆可为两字有别之证。畏、威两字可以通假，但在文献中非必一定得通假。愚以为固然可以依饶先生说将“畏兽”读若“威兽”，理解为有威严之兽，但不若依原字读，按照《说文》之训理解为可畏之兽。

二是关于“畏兽”的作用，亦即它是否可以辟邪的问题。饶先生说：“古人图画畏兽，目的正所以祓除邪魅。”为什么这么说呢？理由在于《左传》载王孙满之语谓“夏铸鼎象物，使民知神奸，故民入川泽山林，不逢不若”，所言图铸象物，“此‘物’即畏兽是矣”。饶先生的这个说法非常重要，因为它涉及《山海经》记录了大量凶残的恶兽猛禽长蛇，目的何在呢？是如饶先生所说为了“祓除邪魅”吗？

饶先生说《左传》“铸鼎象物”的“物”即畏兽，是很正确的，但这个“物”并不起辟邪的作用，依王孙满所言，这些“物（畏兽）”的形象是让民知其为“奸”，见而避之，不碰上这些“丑恶的邪奸之物（“不逢不若”）。这个“物（畏兽）”本身即是邪、奸，是不可能靠它辟邪的。凶残丑陋的可以吃人的恶兽长蛇猛禽（我们可以依郭注简称其为“畏兽”），上古先民起初对它们的感觉，应当是恐惧、害怕，力求见而避之，王孙满所言“民入山林，不逢不若”⑨，韩非子所说“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害”[20]，就是比较典型的说法。在这个初段，“不逢不若”“避”畏兽，才是先民的心态。人若不小心“逢”（遇见了）畏兽之类的“不若”之物，感到十分恐惧。这种情况春秋时尚多见，如《左传》庄公十八年记载，齐襄公田猎时见到“豕人立而啼，公惧，队（坠）于车，伤足，丧屦”，像人一样站立而嚎叫的野猪，突现于车前，吓得齐襄公跌倒在车上，伤了足，还丢了鞋，可见吓得不轻。再如《国语·晋语二》记载，虢公梦见“人面而虎爪”之神，吓得扭头就跑。这是人逢见“不若”之物时非常害怕的两例。随着社会生产力的发展，人们与自然相处能力的增强，出现了像手格猛兽的专诸这样的勇士⑩。在人的力量显著增强的春秋战国时期，“辟邪”的观念在这个时期产生，乃是人与自然力量的对比发生变化的反映。对于畏兽从躲避到用之镇邪，这一种化惧怕为征服、化无用为有用的想法，是原始的以恶制恶、以毒攻毒的观念。考古所发现的，有明确辟邪观念的雕塑和绘画出现于战国时期。这里可试举一例。战国楚墓多发现有镇墓兽，其中有些大类《山海经》中的畏兽。如河南信阳长台关一号战国楚墓的镇墓兽，周身彩绘鳞纹，作跪状，虎首，头插双鹿角，竖耳，圆眼突起，宽口龇牙，伸长舌，口中正吞食一蛇，前肢利爪攫取蛇之头尾[21]。这件镇墓兽可以证明当时实有以畏兽辟邪的观念，然而，它虽然类似《山海经》中的畏兽，但并不意味着《山海经》的时代已经有了这种以畏兽辟邪的观念，而只是战国时人采用了畏兽之传说来服务于自己辟邪观念的需要⑪。《山海经》编撰成书的战国时代，已经有了明显的用畏兽辟邪的观念，但编撰者还是比较客观地记录了远古传说的畏兽观念。《山海经》的《山经》部分尤为突出的是山山有畏兽，但只记其可畏之处，没有一点用它来辟邪的迹象。这种情况也正是此类内容所出现的时代较早的证明。

三是关于“畏兽”是否即“瑞兽”的问题。饶先生从兽字可训为“狩”出发，指出：汉镜铭文的许多“守”字，“皆借守为狩，神守、天守、奇守，均指畏兽，以天兽辟邪……目的正所以祓除邪魅”。正因为如此，所以“‘畏兽’又称为‘瑞兽’”。综前所述，既然“畏”字非必一定要通假为“威”而理解为权威，畏兽的本意就是让人生畏之兽；既然远古传说的畏兽是为了躲避它，而不是让它辟邪；那么，“畏兽”即“瑞兽”的说法就失去了根据。“瑞兽”之称始见于南北朝时期梁朝的庾元威，他在讲绘画时说南朝宋、齐间的宗炳及王元长著有《瑞应图》，他从中选取“其善草、嘉禾、灵禽、瑞兽、楼台、器服可为玩对者，盈缩其形状，参详其动植，制为一部焉”[22]。原来，瑞兽就是《瑞应图》所说的一类祥兽。《瑞应图》称红色的兔为瑞兽，云：“赤兔者，瑞兽。王者盛德则至。”[23]瑞兽之称兴起于魏晋，至隋唐时则为习用之称。

《山海经》虽无瑞兽之称，但有的鱼、鸟，可以给天下带来好处，也可以视为瑞兽。这有如下两例。一是《西山经》所载的“文鳐鱼”：“状如鲤鱼，鱼身而鸟翼，苍文而白首，赤喙，常行西海，游于东海，以夜飞。其音如鸾鸡，其味酸甘，食之已狂，见则天下大穰。”给天下带来大丰收的鱼，自然是祥瑞之兽。还有，后世作为祥瑞之鸟的“凤凰”，它能够使天下和谐。它在《大荒东经》是“五采之鸟，相乡弃沙”⑫，《海内经》则说“有鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤鸟首文曰德，翼文曰顺，膺文曰仁，背文曰义，见则天下和”⑬，有五彩的羽毛，凤凰鸟双双相对着婆娑而舞，发出美妙歌声一般的鸣叫，令人赏心悦目、悦耳动听。无论是鱼，抑或是鸟，带来祥瑞者皆为赏心悦目的形象，绝非怪异骇人者。检核郭注所称在《畏兽》书中所见的《山海经》的三种畏兽，实在看不出瑞兽的影子。

四是是否有《畏兽》画一书的问题。现在所知在魏晋以后，见于记载的图画“畏兽”的是五代时期的画家王道求。宋人郭若虚说他“工画佛道鬼神、人物畜兽。始依周昉遗范，后类卢楞伽之迹。多画鬼神及外国人物。龙蛇畏兽，当时名手推伏”[24]。王道求虽然图画畏兽，但并未提及他是否见到关于“畏兽”的书。最早提及“畏兽”著作者，除郭璞之外就是南宋姚宽所撰《西溪丛语》。姚宽称引《山海经》郭注所云“亦在畏兽书中”，说到“此书今亡矣”[16]。可见他知道此书。姚宽是否见到过此书，已不可考。姚宽称“畏兽书”，郭璞称“畏兽画”，那么此书到底该如何称呼呢？愚以为这两个都不宜作书名，是书的名称应当是《畏兽》。郭璞所云“畏兽画”，是指《畏兽》书中之画，姚宽所云“畏兽书”，是言《畏兽》之书。这样来理解似乎稍好一些。

三、余论：说《山海经》的“天毒”与“离朱”

先说“天毒”。

《海内经》谓：“东海之内、北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒。其人水居，偎人爱之。”所载“朝鲜”正在今东北亚地区，完全符合《海内经》的“东海之内、北海之隅”的定位。袁珂说：“天竺即今印度，在我国西南，此天毒则在东北，方位迥异。”这个疑问是很正确的，天竺决不会与朝鲜在同一地区、同一方位。疑“天竺”之载当在《海外西经》或《大荒西经》，偶然误讹于此。

《海内经》所言“天毒”，从郭璞开始，皆以为即“天竺”。《史记·大宛传》有“身毒国”，“索隐”云：“身音乾，毒音笃。孟康云‘即天竺也。所谓‘浮屠胡’也。”[25]郭璞注《山海经》肯定“天毒即天竺国”[26]。“印度”在我国古代文献记载里有数十名之多，盖为古音变化所致。其最早的读音应当就是《山海经》里所说的“天竺”，后来才音转为“印度”。我们从上古音系上看，身字上古音为真部审纽三等字，而天字是真部透纽字，两者是有通假条件的。

一般认为，关于“身毒”的史载最早见于《史记·西南夷列传》，是篇载：“博望侯张骞使大夏来，言居大夏时见蜀布、邛竹杖，使问所从来，曰：‘从东南身毒国。可数千里，得蜀贾人市。’或闻邛西可二千里有身毒国。”[25]《海内经》所载身毒，不仅方位有误，而且从中印陆路交通来说，一般认为在此之前很久就存在着我国西南地区与印度的陆路交通道路。盖从春秋战国时期开始，我国中原地区的人，就有了关于“身毒（印度）”的传说。专家指出，《山海经·大荒南经》所说的“僬侥”（即后来《史记·大宛列传》正义引《括地志》所说的“小人国”之民）就是称为“小黑人”的古印度原居民[27]。不少考古资料也证明我国西南地区的上古文化有古印度文化的痕迹。例如，云南石寨山文化的“双人舞钹铜饰”，“其人物雕像作深目高鼻，当来自西方，舞者所跳的舞蹈各为‘钹舞’，而钹舞在东方最早出现于印度”[28]。据现今的考古和文献资料来看，中印交通当起源于春秋战国时期，“天毒”的记载，实为《山海经》成书时间的一个佐证。

我们再说“离朱”的问题。

《海外南经》述“狄山”诸兽，中有“离朱”。郭璞注谓“木名也，见《庄子》，今图作‘赤乌’”。郭注说“木名”，非是。郭说见于《庄子》，即《天地》篇所载为黄帝寻找玄珠者，作人名，与郭说之“木名”相左。郭璞所见“离朱”之图，画为“赤乌”，可见其为鸟而非木，亦非人。在经文中，“离朱”杂侧于诸兽之间，自当为兽名，鸟、兽类相近，列为一类，无可足怪，若杂侧一人，或一木，则不类。袁珂先生以为此即“日中踆乌（三足乌）”[1]。其说的主要依据是张衡《思玄赋》“长离”，注谓“朱鸟”，《尧典》“日中星鸟”，伪孔传“鸟，南方朱鸟七宿”。《海外南经》的“离朱”即“长离”，亦即“星鸟”，故为“朱鸟”，也就是郭见古图之“朱乌”。今按，袁先生此说不为无据，但亦有再议的余地。“朱乌”虽然可以“朱鸟”当之，但先秦文献中原有“朱乌”的记载，径以为释即可，非必转为“朱鸟”，迂曲为释。“朱乌”为周代文、武时期的祥瑞之鸟，《墨子·非攻》下篇载：“赤乌衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王代殷有国。’”[29]《吕氏春秋·应同》篇讲周文王时“赤乌衔丹书集于周社”[30]。两者所载当为一事异辞。虽叙事略有差别，但皆谓传达天命之祥鸟为“赤乌”。“朱鸟”与“朱乌”，虽然相近，亦可勉为通释，但毕竟为两物，并无不同。既然郭注“离朱”为“赤乌”，就当依《墨子》《吕氏春秋》等书的记载为依据而径以为释，而不必迂曲将其假为朱鸟。

注释：

①《山海经》一书称“黄帝”者13处，计《西山经》2、《大荒东经》2、《大荒西经》1、《大荒北经》5、《海内经》3。

②关于黄帝与帝俊的关系，《大荒东经》载：“有白民之国，帝俊生帝鸿。”清儒郝懿行说：“帝鸿，黄帝也，见贾逵《左传》文十八注。然则此帝俊又为少典矣。”（《山海经笺疏》卷十四，巴蜀书社1985年版）。黄帝为“少典”之裔，春秋战国时期颇有此说，《国语·晋语四》谓“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝”，《国语·鲁语上》韦注谓“黄帝，少典之裔子帝轩辕也”，《世本·帝系》谓“少典生轩辕。是为黄帝”等，是为其例。郝懿行说帝俊即生黄帝，那么他的身份就应当是少典，还是很有根据的。虽然古史传说错综分歧之处甚多，但《山海经》里有黄帝出自帝俊一说，则还是事实。郭沫若曾分析帝俊在《山海经》诸帝中的地位，说他“实如希腊神话之至上神”（《释祖妣》，《郭沫若全集·考古编》第1册第27页，科学出版社1982年版），其说虽然未必正确，但其肯定帝俊的地位之高则还是可以信从的。

③《山海经》中这类例证甚多，于此仅举《南山经》和《西山经》为例，以示一般。如《南山经》云：从鹊山到招摇之山“其神状皆鸟身而龙首”；从柜山到漆吴之山“其神状皆龙身而鸟首”；从天虞之山到南禺之山“其神皆龙身而人面”。《西山经》云：从钤山到莱山“其十神者皆人面而马身，其七神皆人面而牛身，四足而一臂，操杖以行，是为飞兽之神”；槐江之山“有天神焉，其状如牛而八足二首马尾”；昆仑之后“其神状虎身而九尾人面面虎爪”；蠃母之山的“神长乘”，“其神状如人而犳尾”；就连著名的西王母也是“其状如人豹尾，虎齿而善啸”；天山的“帝江”之神，“其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼”；从崇吾之山至于翼望之山“其神状皆羊身人面”（范祥雍《山海经笺疏校补》第16、23、29、53、63、67、74、77页，上海古籍出版社1992年版）等。

④《山海经》一书言“神”，不言“仙”，应当是此书未受汉晋“仙”之观念影响的表现。

⑤《海内经》述此事谓“黄帝所为”，郭注：“言治护之也。”王念孙校定为“言治让也”（见范祥雍《山海经笺疏校补》第393页，上海古籍出版社1992年版），意不明。袁珂说郭注于此“似是而实非”，并释“所为”，意即“所造作”。袁说优于郭注，固良是，但其又谓：“统治宇宙、日理万机之黄帝，何暇兢兢于‘治护’一树乎？”（袁珂《山海经校注（增订本）》第513页，巴蜀书社1992年版）但此一问题亦可问“何暇兢兢于‘造作’一树乎？”愚以为，说《山海经》里的黄帝“统治宇宙、日理万机”，似有夸大，那个时代的“黄帝”尚未被塑造出此等形象。

⑥玉皇大帝是为道教所云的天帝，又称玉皇、玉帝。始见于唐代的《太平经钞》。据说玉皇所生的“九玄帝君”“上昇上清之殿，中游太极之宫，下治十方之天，封掌亿万兆庶，鉴察诸天河海、地源山林，无不仰从”（王明《太平经合校》第2页，中华书局1960年版），其权威可谓无以复加。

⑦蒙文通先生曾经从传说系统的角度指出，《山海经》“虽曾十次提黄帝，但它却没有以黄帝作为传说的中心”（《略论“山海经”的写作时代及其产生地域》，《中华文史论丛》第1辑第44页，中华书局1962年版）。

⑧见《太平御览》卷九百八引汲冢《琐语》，《续修四库全书·子部·古文琐语》第1204册第32页，上海古籍出版社2004年版。按，晋平公此事亦见于《左传》昭公七年，谓是“梦黄熊入寝门”，与此言“朱熊”者异，盖为传闻异辞。

⑨见《左传》宣公三年。按“不逢不若”，所谓“不若”即指螭魅魍魉、恶兽毒蛇之类。《后汉书·明帝纪》引此改作“不逢恶气”。

⑩《汉书·司马相如传》说，春秋时期有“白虎玄豹，蟃蜒貙豻，于是乎乃使剸诸之伦，手格此兽”。颜师古注引郭璞说“蟃蜒，大兽似狸，长百寻”。《山海经·北山经》“大咸之山”，“有蛇名曰长蛇，其毛如彘豪，其音如鼓柝”，郭璞注云：“说者云‘长百寻’，今蝮蛇色似艾绶文，文间有毛如猪鬐，此其类也。”要之，司马相如说的“蠉蜒”，即《北山经》所载的“长百寻”的蝮蛇。

⑪关于镇墓兽的形象指代，专家有山神、地神、土神、龙神等多种说法，愚以为以任何一种形象都不能够代表所有的镇墓兽形象。应当说它是畏兽之像，取以毒镇毒之意。

⑫经文的“沙”字，郝懿行说：“沙疑与娑同，鸟羽娑娑然也。”（《山海经笺疏》卷十四第6页，巴蜀书社1985年版）。

⑬《南山经》作“见则天下安宁”，与“天下和”意思一致。《西山经》有“鸾鸟”，“其状如翟而五采文，名曰鸾鸟，见则天下安宁”，疑为“凤凰”的传闻异辞。

[1]袁珂.山海经校注（增订本）[M].成都：巴蜀书社，1992.

[2]王聘珍.大戴礼记解诂[M].北京：中华书局，1983.

[3]二十二子（黄帝内经·灵枢·阴阳）[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[4]傅亚庶.孔丛子校释[M].北京：中华书局，2011.

[5]黄怀信，等.逸周书汇校集[M].上海：上海古籍出版社.1986.

[6]李学勤.古文献丛论（“尝麦”篇研究）[M].上海：上海远东出版社，1996.

[7]张怀通.《尝麦》新研[J].社会科学战线，2008，（3）：114—123.

[8]阮元校刻.十三经注疏（左传正义）[M].北京：中华书局，1980.

[9]孙诒让.周礼正义[M].北京：中华书局，1987.