“人”的发明与“五四”的知觉构型：解读并透视《人的文学》

2016-03-14陈雪虎

河南社会科学 2016年1期

关键词：周作人文学

陈雪虎

（北京师范大学文学院，北京100875）

“人”的发明与“五四”的知觉构型：解读并透视《人的文学》

陈雪虎

（北京师范大学文学院，北京100875）

1981年周作人发表《人的文学》，此篇文章及其后相关文论的重心在于冲破传统，建构一种人学话语，而与其时新兴的文学革命和知觉构型进程相互形塑。这类激进话语、文学革命和知觉构型，鼓吹以“真”“自然”和“人道主义”为导向的文学，彰显了近现代市民阶层的世俗化、平民化和普遍性诉求，其目的在于力图将“人”从各种传统的实体或观念桎梏中解放出来。

“五四”；人的文学；周作人；理路渊源；知觉构型

五四时期周作人提出的“人的文学”是个响亮的口号和精辟的命题，彼时周作人对欧美文学与文论素有研究，颇有心得，找到了对近代文化和文学思潮的精妙概括。对“人的文学”这一命题，胡适后来在《新文学大系·建设理论集》导言中指出，文学革命的中心思想不外两个东西，一是“活的文学”，另一是“人的文学”，“周先生把我们那个时代所要提倡的种种文学内容，都包括在一个中心观念里，这个观念叫做‘人的文学’”。句句不离相关功绩的胡适承认自己只是推动“文字工具的革新”，强调周作人“人的文学”的口号是鼓吹“文学内容的革新”，并且“人的文学”的革新立意和方向感很强，是一个“中心观念”，从总体上可统摄两个口号。胡适的这个定位，充分证明周作人这一命题对新文学的塑造及其未来走向的重要意义。20世纪八九十年代以来，对周作人《人的文学》及相关文论有不少研究，一般承认其地位和影响，但对“人的文学”这一命题的社会内涵的理解并未得到深入推进。本文主要以这篇文章为中心，兼及其他文献，梳理其思想资源和理路渊源，理解和透视其间的文化诉求和内在动力，并结合历史进程讨论其相关人学困境和张力问题。

一、“人”的新原理：自然秩序的“发见”

《人的文学》一文最初是周作人为《每周评论》撰写的，因陈独秀看过后觉得十分重要，遂直接刊载于1918年12月15日《新青年》第5卷第6号上。该文开宗明义就强调首先必须解决“人”的问题，因为国人“偏不肯体人类的意志”，走“人道”的正路，“迷入兽道鬼道里去，彷徨了多年”，所以必须重新学习“人”的真理：

欧洲关于这“人”的真理的发见，第一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命……中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小孩儿更不必说了。如今，第一步先从人说起，生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见“人”，去“辟人荒”……我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。

周作人体认的是欧洲资产阶级革命关于“‘人’的真理”，将以前的中国比拟为西方黑暗的中世纪。在他看来，欧洲通过文艺复兴、宗教改革将人从神权的压制中解放出来，后又经启蒙运动高扬理性，张扬“人”的精神，进入现代社会，而中国在四千余年的历史中，却从未发现“人”的真理。因此，新文化和新文学必须担负起“辟人荒”的使命，基于西来“发见”而追究和演绎“人”为何物。他尝试重新定义“人”，由此开始在汉语世界里把“人”作为现代发明，重构起关于人的知识：

我们所说的人，不是世间所谓“天地之性最贵”，或“圆颅方趾”的人。乃是说，从动物进化来的生物的人类。其中有两个要点，（一）“从动物”进化，（二）从动物“进化”的。……我们承认人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡是违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。

在这种进化论视野中，兽性与神性都是人的特征，“灵肉一致”是“新人”的理想追求。人的一切生活本能都是美与善的，只要保证人自然本性的自由生长，其精神生活就一定能达到“高上平和的境地”。周作人主张，应当在人的肉体欲求和健康的自然本能都得到充分满足的基础上，实现人的精神的自由发展。

在以进化论为基础解释“人”为何物，确立人与非人的新标准之后，周作人进一步论述人的理想生活应当如何，提出主张“个人主义的人间本位主义”，将个人利己的发展与利他的人类之爱联系起来。同时，周作人又在对两性之爱和亲子之爱的讨论中继续说明何为合乎人性的道德，就妇女问题和儿童问题进一步明确了新文化运动对封建礼教的批判态度。周作人借引“人”的真理，以此作为战斗武器。在他看来，“凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上发展者，也都应该排斥改正”，但是进化论的科学依据似乎已经确认了从兽向人类进化的必然性，“所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足”。因此，人的生活不应该表现为“灭了体质以救灵魂”，因为这种禁欲的、苦行的观点正是传统文学竞相标榜的。当然，人的生活也不应该表现为“不顾灵魂”，因为这种纵欲的、享乐的观点同样是传统文学“玩弄与挑拨”的游戏立场。周作人认为，阻碍人性生长的最大敌人不是兽性，而是外在于人的不合理的社会制度——“不自然的习惯制度”；封建礼教给个人制造了沉重枷锁，有违人性，因而甚至有必要更侧重于强调人的“生物性”的一面，肯定人正当的肉体欲望与自然本能的满足。

西方近现代以来的“人”和“人道主义”话语，大抵都属于启蒙哲学的范畴。在五四时代新思潮蜂拥之时，影响最大的就是这些关于人的自然权利和人的理性自由的思想，并且这些思想以“人”为整体话语样式。周作人重新发现“人”，其用意在于将人的生物性即人的自然属性作为人的本质，在自然人性论的基础上建立起资产阶级市民社会的“自然秩序”，由此批判传统文章观念背后的一套封建礼法和儒家伦常，在思想革命的层面上揭穿旧社会的“非人”本质，从而否定并抨击封建道德和礼教制度对这种“自然人性”的束缚①。从整体上看，整个五四时代正是把“人作为人本身”这一人学命题当作思想询唤和知觉构型的总原则。“五四”重新发见“人”，其实就是询唤“新人”，力图把人们从各种传统的实体或观念桎梏中解放出来。与此同时，文学上出现内面化和浪漫主义倾向，伦理领域出现非道德化的自然主义，政治哲学领域内无政府主义大流行。这些都必须在“人”的新原理的“发现”这一共时性的文化和知觉构型浪潮中获得理解。

二、“人的文学”：资源、主见及其排斥

周作人鼓吹“人的文学”，其思想资源来源博杂繁多，有灵肉一致的进化人性论、形形色色的个性主义、博爱型人道主义，甚至一度作为理想的新村主义。而其在1918年、1919年前后的文论思想的论述中，花费了很大的笔墨强调一种个人主义和人道主义的文学。

所谓个人主义，其实是基于“个人”与“社会”的二元对立分疏，这种对立和分疏是五四时期主张个人主义思潮的产物。1918年6月15日胡适在《新青年》上发表了《易卜生主义》一文，介绍和提倡易卜生笔下娜拉式的“真正纯粹的个人主义”，“他主张个人须要充分发达自己的才性，须要充分发展自己的个性”，并指出改造旧社会、建设新社会是实现个性解放的唯一道路。在《人的文学》中，周作人也主张个人主义，在他看来，个人主义的文学也就是人类的文学。但是受日本白桦派作家武者小路实笃等人主张新村主义的影响，周作人特别提出“人道主义”的概念，来避免个人主义陷入利己主义的歧途。所谓人道主义，周作人的解说是：

……我所说的人道主义，并非世间所谓“悲天悯人”或“博施济众”的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。……所以我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。

在周作人看来，那种“无我的爱”和“纯粹的利他”都是不现实的，不是人道主义。因为人在社会中，如同树木在森林中，都是部分与整体的关系。个人爱人类，因为他是属于人类的一部分，但要注意的是自己亦在其中，也就是说，对他人的爱不应该排除自己。周作人指出，墨子的“己亦在人中”的观点自然要比耶稣的“爱邻如己”的说法好，因为“人为了所爱的人，或所信的主义，能够有献身的行为。若是割肉饲鹰，投身给饿虎吃，那是超人间的道德，不是人所能为的了”。周作人强调个人是人类中的一员，个人的理想生活应当将利己的自由发展与利他的博爱主义结合起来，真正的“人道主义”是一种“个人主义的人间本位主义”②。

除了管理会计自身意识薄弱的问题之外，还存在管理会计人员整体素质较低的问题。管理会计作为一个综合性较强的职务，其对知识的要求也较高。不仅要求管理会计人员对会计的业务流程熟悉，更要具备充分的管理经验。许多时候管理会计并不需要亲自进行会计的业务工作，一个优秀的大型企业往往有基层的会计人员进行会计工作，而管理会计更重要的职责则是对基层的会计人员的管理以及与上层的汇报交接。但目前由于我国管理会计人员整体素质偏低，不仅管理意识薄弱，并且缺乏相应的知识。除此之外，还有部分管理会计道德素质存在问题，因此出现了在工作中不负责任、弄虚作假的情况，导致企业的发展受到影响。

从对“人”的要求过渡到对“文”的要求，周作人最后给出了“人的文学”的定义，即“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学”。在这里，“人的文学”是同宣扬“儒教道教”和“兽道鬼道”的封建迷信的“非人的文学”根本对立的。周作人将封建传统的旧文学概括为“贵族的文学”，认为新型的“平民的文学”恰是反其道而行之的。其两者间的区别并非说“这种文学是专做给贵族或平民看，专讲贵族或平民的生活，或是贵族或平民自己做的”，而主要是指“文学的精神区别，指它的普遍与否，真挚与否”。周作人指出，平民文学应以通俗的白话语体描写人民大众生活的真实情状，真实地反映“世间普通男女的悲欢成败”，描写大多数人的“真挚的思想与事实”。周作人提倡“人的文学”或“平民文学”是以人道主义为本的“为人生的文学”，强调文学是人性的，是人类的，也是个人的。

周作人强调新式“个人主义的人间本位主义”，为的是用“人的文学”这一观念来排斥中国一切“非人的文学”。依这个标准，“中国文学中，人的文学，本来极少”，以儒家思想和道家思想为根基的作品几乎都不符合要求，而《西游记》《水浒传》与蒲松龄的小说都必须判定为“非人的文学”。周作人把通俗文学分为十类：“一、色情狂的淫书类；二、迷信的鬼神书类；三、神仙书类；四、妖怪书类；五、奴隶书类（‘甲种主题是皇帝状元宰相’，‘乙种是神圣的父与夫’）；六、强盗书类；七、才子佳人书类；八、下等谐谑书类；九、黑幕类；十、‘以上各种思想和合结晶的旧戏’。”在他看来，“这几类全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的东西”“统统应该排斥。这宗著作，在民族心理研究上，原都极有价值。在文艺批评上，也有几种可以容许，但在主义上，一切都该排斥”。周作人旗帜鲜明地启用“人的文学”和“非人的文学”这一对应概念来进行区分，将旧文学贬斥为“非人的文学”，而将新文学定义为“人的文学”。其主张虽然有些抽象，但恰与五四时期个性解放的热潮相合，成功地将文学革命从“死”“活”对立的语文转型之革命，推向了更为深层的思想解放，从而在内容上最终确立了五四时期及以降现代文学的思想基型，对文学革命的深化和推进起到很大的作用。

紧接《人的文学》，周作人又在1919年《每周评论》第五号发表《平民文学》一文，实际上是对自己鼓吹的“人的文学”和早先陈独秀鼓吹的“国民文学”的具体化。他鼓吹“人生的艺术派的主张”，强调以“普遍的”“真挚的”文体写“普遍的”“真挚的”思想与事实，内容上要求写普通人的、切己的生活，手法上要求“只须以真为主，美即在其中”。依照文学内容和精神上的“普遍与否”和“真挚与否”的标准，周作人强调平民文学与贵族文学不是一种语言选择、内容材料和读者群适应性上的差别，而是一种根本上的“精神的区别”。这种“精神的区别”决定了“平民的文学”既要反对“偏于部分的，修饰的，享乐的，或游戏的”贵族文学，也要反对“纯艺术派”的文学。《红楼梦》描写的虽然是贵族生活，周作人却认为其是中国文学史上够得上“平民文学”资格的唯一杰作：“因为他（它）能写出中国家庭中的喜剧悲剧，到了现在，情形依旧不改，所以耐人研究。”

1920年1月6日，周作人应北平少年学会之请发表讲演《新文学的要求》。这篇文章从否定的方面进一步讨论“人的文学”，“一、这文学是人性的，不是兽性的，也不是神性的；二、这文学是人类的，也是个人的，却不是种族的，国家的，乡土及家族的”。前者在此前的《人的文学》和《平民文学》中多有讨论，后者进一步强调“新文学”要立足于“个人”的“人类”，因为：

人间的自觉，还是近来的事，所以人性的文学也是百年内才见发达，到了现代可算是兴盛了，文学上人类的倾向，却原是历史上的事实；中间经过了几多变迁，从各种阶级的文艺又回到平民的全体上面来，但又加了一重个人的色彩，这是文艺进化上的自然的结果，与原始的文学不同的地方，也就在这里了。……上古时代生活很简单。人的思想感情也就大体一致，不出保存生活这一个范围；那时个人又消纳在族类里面，没有独立表现的机会，所以原始的文学都是表现一团体的感情的作品。……古代的人类的文学，变成阶级的文学；后来阶级的范围逐渐脱去，于是归结到个人的文学，也就是现代的人类的文学了。……古代的文学纯以感情为主，现代却加上了多少理性的调剂，许多重大问题，经了近代的科学的大洗礼，理论都能得到了解决，如种族国家这些区别，从前当作天经地义的，现在知道了都不过是一种偶像。所以现代觉醒的新人的主见，大抵如此：“我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的”。……这样的大人类主义，正是感情与理性的调和的出产物，也就是我们所要求的人道主义的文学的基调。

在这里周作人强调西方同时代的新型“现代”观念，所谓“现代觉醒的新人的主见”其实是在19、20世纪之交以尼采、易卜生、弗洛伊德和蔼理斯为代表的哲学、文学和文化的最新思潮。显然周氏辨析不甚清楚，但却大体感应到西方现代之古典/“现代”（或近代/现代）的区别，并将之向个人主义的人道主义角度进行解释和强调。同时，也正是因为由西方启蒙运动和法国大革命带来的思想、文化和政治上的稳定的“资产阶级世界”的模型和典范效应，周作人同样透露出“五四”一代新型文人和知识精英开始勇于大谈“个人”甚至以“个人”来代表“人类”的信息。在这一点上，德国思想家卡尔·施密特痛指一战后德国大量出现的政治上的“个人主义的天真”，与中国五四时期出现的“个人主义的人间本位主义”真有一比③。由此也不难理解，新青年思想者也出现了否弃或无视当时西方的“种族的”“国家的”“乡土及家族的”维度。而这在当时面临内忧外患、民族生存危机的现代中国，显然是一种“反现代性的现代”的态度，只能解释为激进思想的理想狂热或唯心意志，自然会遭遇到现实的牵绊纠葛，即使在数十年后的文学史家眼中纠葛和不适也是鲜明而突出的：“身处种族、国家、乡土及家族等诸多‘群体’危机中的新文学家们，其内心种种的惶惑不安和矛盾挣扎，却因之而生。”［1］

《人的文学》等作为文论，其重心其实在于冲破传统，建构一种人学话语，而与其时新兴的文学革命和知觉构型进程相互形塑。这种话语抛弃了传统人性假说及其宇宙观，试图在自然人性论的地基上，搭建进入五四“新人”及其新世界的理性通道。显然此种理论建构并不完善，杂糅着西方传统人文主义、日本新村主义的思想资源，以及突出的西方启蒙传统，这些资源和传统并不能使其思想背景和学理辩证更为充实。但是，“人的文学”“平民文学”以其强调社会功利性的人道主义精神，强调真，突出美，改写善，主张重建以真和美为主导、以善为辅应的统一，却迅速成为文化运动和文学革命的理论口号。可以看到，“人的文学”体现了新兴文化精英对“真”和“自然”导向的追求，彰显了近现代市民阶层的世俗化、平民化和普遍性诉求，由此直接启发了文学研究会“为人生而艺术”的主张。当然，周作人成为新文学运动的代言人，在进一步鼓吹“人生的文学”的同时，开始反思“为人生的艺术”的流弊。比如《新文学要求》的讲演即已指出“人的文学”和“平民的文学”可能因为“容易讲到功利里边去”而忽略文学的艺术性。到1923年写作《自己的园地》的时候，他已开始有退到时代主潮之边缘的意向。此间从“五四”到后“五四”的思想转折显而易见。

三、询唤“新人”：理路渊源与知觉构型

所谓理路渊源，是强调“人的文学”作为五四新文学运动从清末民初以来逐渐达成共识的一面，强调这一共识其实是自晚清和民初以来逐步孕发、培育，以迄“五四”而逐渐生成、树立的结果。从总体上看，五四新文化运动与文学革命是中国文化在其现代发生期的一个连续的和直接的结果。也就是说，五四新文化运动是经过彼时西方帝国主义强权主导下的世界格局的转型、孕育和激发，继而在19、20世纪之交更为强劲的西方范式影响与中国本土本能因应的形势中，又经十数年冲决、荡漾和分析，以新一代知识分子（相对于康有为、梁启超、章太炎和王国维等第一代知识分子而言）的人文言说为代表，而在新旧东西等思想模式上渐趋固化，基本“态度”渐趋明确，相应知识生产、话语争竞和知觉构型逐渐稳定并上升为主导地位，通过新型国族文教制度重建而在20年代终告树立的进程。

精英界从“新民”到“新人”的呼吁，从清末至民初有其理路渊源，但此中由“群”到“人”的话语重心的挪移更值得深究。在“五四”以前的十数年间，维新变法运动和辛亥革命时期先进思想者们突破了传统观念中王朝天下与个体之间不可缺少的中间环节——“家族”，而开始直接以“国民”的概念将个体生命与民族国家联系起来。由此，强调个体自由、人的主体性和独立性的议题出现不少，梁启超、严复、章太炎、周树人等都以各自不同的语言在分别的具体的背景中讨论过。但至五四时期，新一波的人学话语集中出现，气势夺人，横扫一切，在汉语文化界内形成了强大的共振效应。新文化运动思想者们发现“国民并不属于自己，他属于‘国’，属于‘群’”，“五四”的文化志士要求做回自己，也号召人们做回个体的自己。在新文化运动兴起之初，陈独秀作《偶像破坏论》（1918）称“今日‘国家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等观念，皆野蛮时代狭隘之偏见所遗留”，明确地把“国家”列为应予“破坏”的偶像之一。1919年7月1日，李大钊在《每周评论》第29期发表《我与世界》一文这样召唤：“我们现在所要求的，是个解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的家园、阶级、族界，都是进化的阻碍，生活的烦累，应该逐渐废除。”也是出于对当时“爱国”口号腾嚣而个性自由却更多地被剥夺的警惕，李大钊甚至在《“少年中国”的“少年运动”》中提出：“我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重。”

正是五四时期，“人”“个人”或“我”的话语得到了最为正面、认真，甚或是抽象的看待。即使思想相对和缓稳健的朱希祖，也于1919年在《北京大学月刊》第1卷第2号发表《研究孔子文艺思想及其影响》，大谈“人”和“我”的时代意义：

世界智识的进步，到如今约计有三个阶级，就叫做“神”、“人”、“我”的三个便是。……这三个阶级怎么讲呢？大凡人的智识幼稚时代，自己觉得毫无智识，唯以“神”为全知全能，倾心去信仰他，全以神的意志为自己的意志，不敢稍怀疑惑。到了人的智识稍进，觉得神道不近人情，方才发明一个“人”字，去从人事着想。……发明一个“我”字，知道我之可尊可贵，从前一切皆是盲从了人家，自己的聪明智慧，一点儿未尝用出来发明什么真理，全是把圣贤豪杰的说话翻来覆去说个不了，一辈子做他的奴隶；如今自己解放自己，努力用自己的耳目，用自己的心思去辨别那真理。……我认定真理，说人所没有说的话，说人所不敢说的话……那才算到了“我”的阶级了。

朱希祖概括的文化三阶段颇为宏阔粗放，指明西方思想史从传统走向现代的总体进程，确实是那个时期的共识，其间张扬着五四时代最强音——“我我自己的，谁也没有干涉我的权利”。所以说，“人”的发现和“人的文学”是个构型的过程，它主要从晚清以降而来，而非劈空而起。所以，“‘人的文学’虽由周作人提出，却又是新文学先驱者的共识，并非周作人的独特发现”［3］。

周作人的文论辨析，与当时国族文教变革及制度建设一起，建构和塑造了当时文化精英和知识生产者的知觉形态和感情结构，是谓一代新文化人的知觉构型。从这个意义上讲，“人的文学”的命题并非始于五四新文学，而是先前晚清的文化新民和文学启蒙运动进入民国时期的延伸、扩展和激化。“人的文学”这一人学话语的发生，意味着市民阶层在现代中国的深度发育，以及更为新型的文学品类在国族建制上的树立。

“五四”前后文化变迁、文学革命、体制生成和制度建设的进程具体而微，有待具体个案的一一展开。不过，这里需要体认的是，吾辈大有必要关注此间与思想理路相辅而行的知觉构型进程，以及逐渐生成和日渐主导的感情结构。一者，知觉构型是立体而多方位的，就文学方面而言，需要细细参悟文论话语之于文学想象的相互形塑之功。从晚清到“五四”文论的主流趋势就是将文学系于“感情”，认定文学的感性质地，确立“人的文学”，关注“人生诸问题”，希望文学“养成人的道德，实现人的生活”，这是五四时期形塑并建构文学体制的核心议程。议程设置之后的文化实践则更为细腻多元，并且此后二十年间民国时期的感情结构及其变迁大体以此为主导，传统的结构残留并未完全消失，而新兴的结构则与传统的和主导的时时龃龉，发生冲撞，并日渐显现出强劲的生命力［4］。另者，主导性的知觉构型和感情结构也需要进一步分析。比如“五四”所想象、呼吁和树立的新文学体制和“人道主义”话语的内在格局，在“五四”以后有其进一步的、具体的、亚文化的分化，其中一再发生“人道”与“人文”维度之间的张力和冲突，日渐成为民国时期文学因应现实纠缠于怀而挥之不去的阴影［5］。

四、“人”的困境：现代性的动力及其问题

时值20世纪一二十年代之交的“人的觉醒”态度和人学话语，十足表现出其时新兴文化精英对“人”“我”的信任和期许。这里值得探究的是，此间新一代知识阶层对人学话语的弘扬、自信，及其对传统话语针锋相对的激进反动，其动力从哪里来？为什么力度如此强劲，得以确立并主导中国现代文化的主潮？

有学者认为，五四新文化运动的成功，除了有一般研究者归因的“民主”与“科学”口号，以及其蕴含的意识形态内涵在历史上的进步意义，还可能在于新文化倡导者优越的社会角色和经济地位。在传统中国处于中心地位的“士”，进入20世纪，转化为日渐边缘化的“知识分子”。从晚清到20世纪二三十年代，知识分子仍然在历史舞台上扮演着重要角色，其思想、言论及倡导的文化运动，仍是整个社会变革的导向，不管是北洋军阀还是国共两党，都不能不心存敬畏并有所顾忌。其时文人振臂一呼、武人仓皇失措的状态，“除了因民族危机而产生的种种客观条件之外，在很大程度上还托庇于士大夫文化的余荫”。一方面是“士为四民之首”的传统观念，另一方面是“尊西人若帝天，视西籍如神圣”的西化狂潮，使得新文化人占据极有利的社会地位，出则可以组成专家治国的“好人政府”，入则可以评议朝政指点江山［6］。这一观点强调尊士重教传统在中国文化乃至现代延续中有深入骨髓的结构化功能。不过，似乎更有必要强调民国肇造后20世纪一十年代中期，新兴市民阶级及其代表在文化领导权争夺上的现实性和紧迫性。五四时期话语斗争、思想革命和知觉构型的急迫性，可以从社会学、教育史乃至思想史的背景上加以透视。

纵观晚清民初的变革，精英士子的文化立意恰恰在教育变革的思路上，也就是说他们试图建设国民教育，而恰恰这种国民教育冲毁了传统文教的基础，而使民族国家和国民建设进入了历史的快车道。从晚清以来，外访的政府官员注意到外国广设学校的现象，精英人士则惊觉传统的中土文教并不重视国家教育。西方列强之强盛全赖教育普及和国民教育，这种认识一经建立，广设学校而普及教育即成为清末士大夫的共识。由国家来组织和安排国民教育，人民必须接受国家组织和安排的教育，以培养现代国族所需要的国民。这是一种以西方制度为蓝本的全新变革④。在这个背景下，当时陈独秀直陈的“国民文学”，其实即是顺应晚清以降的国民教育、文化普及的潮流。其中的文化逻辑是追求“国民文学”，而突破传统精英文学的统治。至民国初年的20世纪一十年代中期，这个要求显得尤为迫切。如果说，晚清维新变法和排满革命时期的白话文运动正如胡适在《五十年来之中国文学》中所说是突出的某种二元论“一边是应该用白话的‘他们’，一边是应该做古文古诗的‘我们’。我们不妨仍旧吃肉，但他们下等社会不配吃肉，只好抛块骨头给他们去吃罢”，那么，到民国初年的20世纪一十年代，尤其是大学教育逐步走向现代国民教育和文化普及之正轨的时代，这新一波的白话文运动和思想解放运动的诉求其实是新一批的新文化精英的现身说法。启蒙者要“启”自己的“蒙”，从那种已死的古典文言中走出来，走到活生生的民众的白话中去。对于五四新文化人而言，这是传统文化圈层面对西潮的进一步自我爆破，其取向就是民众化和通俗化。

这样的追求既是文化的自我爆破，那么在历来文化相对传统保守的大学里又如何可能呢？传统中对“大学”道德的高标准和精深学术的追求仍然是社会的期望，而传统士大夫在晚清民国易代之际，也已有相当多人士退居到大学中。如北京大学，已积聚一批桐城文派的耆宿，如姚永概、姚永朴、马其昶等，而接绪传统学问的大家，如章太炎的朋友或门下，也有不少正逐渐进入北大，如陈汉章、林损、刘师培、黄侃等。这些人虽然同意沟通雅俗和启蒙民智，但以他们的才学和素养又有多少人愿意在大学里以浅俗文学相教授？——这仍然是从新文化运动的生发者和新文化的先驱人角度而言。

如果考虑到新文化的接受或动员的方面，则可见其中所谓新文化的社会阶层性质、话语转型的急迫性乃至新文化自身的结构性。正如罗志田指出的，在五四时期陈独秀、胡适和钱玄同鼓吹白话文运动，很有可能是依其认知或拟想中的“一般人”的标准来做判断的。因为新文化运动精英们那种以白话文学为活文学的主张，事实上在相当时期内，并未得到基层老百姓的认可和接受。最接受“引车卖浆者流”的读者，反而在相当时期内并不十分欣赏白话文学。张恨水就同样用古文写小说，而能在新文化运动之后广泛流行，而且张氏写的恰恰是面向下层的通俗小说。所以胡适等新文化运动人一方面非常认同于现代国民教育和国民文学要“与一般人生出交涉”的文化取向，但一方面又要保留裁定什么是“活文学”“国民文学”“写实文学”或“社会文学”的导师角色。这就造成了文学革命和新文化运动诸君难以自拔的困境：既要面向大众，又不想追随大众，更要指导大众。这实在不能不说是新文化和新文学自身的结构性问题。这方面，学者罗志田的分析有启发：“……实际上成为整个五四新文化期间及以后相当长一段时间里努力面向大众的知识精英所面临的一个基本问题，也是新文化人中一个看上去比较统一实则歧义甚多的问题。新文学作品的实际读者群是处于大众与精英之间的边缘读书人……若仔细观察，陈独秀所说的白话文的社会背景，实际上就指谓那些向往变成精英的城镇边缘知识分子青年。以白话文运动为核心的文学革命，无疑适应了读书人的需要。”［7］［8］从文学革命的社会功能和文化反响角度上解释，五四新文学运动和“文学革命”实际上是一场精英气十足的上层革命，故其效应正是在精英分子和想上升到精英的“边缘知识分子”中间。罗志田由此拓展到对作为新文化和新文学之接受群体的“向往变成精英的城镇边缘知识分子或知识青年”的辨析：

民国初年的中国有一班不中不西，中学和西学的训练都不够系统，但又初通文墨、能读报纸之辈，因科举的废除已不能居乡村走耕读仕进之路，在城市又缺乏“上进”甚至谋生的本领，既不能为桐城之文、同光之诗而为遗老所容纳，又不会做“八行书”以进入衙门或做漂亮骈文以为军阀起草通电，更无资本和学力去修习西人的“蟹行文字”从而进入留学精英群体，但其对社会承认的期望却不比上述任何一类人差。他们身处新兴的城市与衰落的乡村以及精英与大众之间，两头不沾边也两头都不能认同。［9］

这种描述承接了对中国士子文人阶层百年现代遭遇的总体理解，刻露的语言较深刻精准地突出了士子文人阶层在清末民初以来的巨大断裂和转型。

由此可窥，文学革命、“人”的“发见”和“人的文学”的成功，正在于陈独秀所强调的“中国近来产业发达，人口集中，白话文完全是应这个需要而发生而存在的”社会现实和生产方式的基础。新兴的文化和文学通过话语爆破和体式变革，颠覆了传统文人精英的言说方式和生活意态，使原先相对于传统文人精英的近现代边缘知识分子取得了话语的主导权。从晚清以降，经清末民初，以迄五四新潮，在国族文教制度重建、国教通过政权推动的过程中，传统文教的精英化思路已越来越不见容于世，白话文运动成为语体变革进程的核心关节，“人的文学”的运思成为知觉构型的关键枢纽，其间通俗化、文化下移以及普及民众的取向却已沛然成为主流［10］。

新文化与新文学确乎已然树立，但其自身的结构性问题也同时体现出来。上述解释在彰显新文化和新文学在向着“与一般人生出交涉”这个取向发展的同时，其实也已透露出太多的信息和趋向。马克思早已揭示，启蒙哲学的“自由的人性”和“理性”，不过是“资产者的中等市民的悟性”和对“利己的市民个人”及其社会生活内容的承认罢了［11］。历史汇流中的“人的文学”也是如此，理智上和口号上“要求与一般人生出交涉”，但同时又在感情和无意识中与“一般人”产生疏离，这实在是五四人学话语自身的尴尬。不过这是后五四时代的问题了。

注释：

①相关辨析参见罗钢：《历史汇流中的抉择》，中国社会科学出版社1993年版，第15页；旷新年：《中国现代文学理论批评概念》，清华大学出版社2014年版，第148—151页。

②周作人的逻辑在五四时期有其一定的连贯性，后来在《晨报副刊》1922年1月20日的《文艺的讨论》通信中仍然重申：“我想现在讲文艺，第一重要的是‘个人的解放’，其余的主义可以随便；人家分类的说来，可以说这是个人主义的文艺，然而我相信文艺的本质是如此的，而且这个人的文艺也即真正的人类的——所谓的人道主义的文艺。”

③施密特指出：“只有在因个人主义而导致解体的社会里，审美创造的主体才能把精神中心转移到自己身上，只有在市民阶级的世界里，个人才会变得在精神领域孤独无助，使个人成为自己的参照点，让自己承担全部重负，而在过去，重负是按等级分配给社会秩序中职能不同的人。在这个社会里，个人得成为自己的教士。”参见卡尔·施密特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海人民出版社2004年版，第17—18页。另可参王钦译文：“只有在一个个人主义的解体社会中，审美上具有生产性的主体才能将思想中心转移到自身，只有在一个布尔乔亚的世界里才有可能将个人独立在思想领域中，使个人成为自己的指涉，并且，原先在等级社会中分派给社会秩序中各个功能的全部压力，如今都落到了个人头上。”（《从“完成的主体”到“失效的主体”》，《读书》2015年第10期）

④可以想象当时变革之剧：1902年张百熙拟定颁发各省的高等学堂、中学堂、小学堂章程；1903年张之洞、张百熙、袁世凯奏请递减及至全面废除科举制度：1904年张百熙、张之洞等重新拟定《奏定学堂章程》；至1905年“停罢科举，专重学堂”遂成事实，整个文教制度即告推翻，而另行重构。由此在中土延续千年，与整个知识阶层、官僚体系、社会组织相互关联、盘根错节，极为复杂而庞大的制度解体，在从倡议到实现不到二十年的时间里，即告废止。文教改革声势之大、力道之猛，在中国文化史上的意义非同一般。相关思路和研究参见龚鹏程：《近代思潮与人物》，中华书局2007年版，第237—239页；叶文心：《民国知识人：历程与图谱》，三联书店2015年版，第6—45页。

[1]许道明.插图本中国新文学史[M].上海：上海古籍出版社，2005.2（前言）.

[2]王汎森.从新民到新人——近代思想中的“自我”与“政治”[A].王汎森，等.中国近代思想史的转型时代[M].台北：联经出版事业股份有限公司, 2007.172—176.

[3]温儒敏.中国现代文学批评史[M].北京：北京大学出版社，1993.32.

[4]程凯.“社会史视野下的中国现当代文学研究”的针对性[J].文学评论，2015，（6）：54—57.

[5]杨晓帆.“新文学”与“现代人”[J].文化与诗学，2009，（2）：225.

[6]陈平原.当代中国人文观察（增订本）[M].北京：北京大学出版社，2010.7.

[7]罗志田.权势转移：近代中国的思想、社会与学术[M].武汉：湖北人民出版社，1999.133.

[8]罗志田.文学革命的社会功能与社会反响[J].社会科学研究，1996，（5）：90—91.

[9]罗志田.再造文明的尝试：胡适传（1891—1929）[M].北京：中华书局，2006.120—128.

[10]李孝悌.从中国传统士庶文化的关系看二十世纪的新动向[A].清末的下层社会启蒙运动[M].石家庄：河北教育出版社，2001.291—355.

[11]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1972.145.

责任编辑宋淑芳