论孔子的文化焦虑与传承意识<br/>——以孔子乐教思想为考察中心

论孔子的文化焦虑与传承意识
——以孔子乐教思想为考察中心

2016-03-14雷永强

河南社会科学 2016年7期

关键词：文质乐教论语

雷永强

（河南科技大学马克思主义学院，河南洛阳471023）

论孔子的文化焦虑与传承意识
——以孔子乐教思想为考察中心

雷永强

（河南科技大学马克思主义学院，河南洛阳471023）

孔子之时，文质乖离，由于缺乏“质”的支撑，周文亦呈现疲态。为摆脱先王乐教之“文”的形式化，孔子发明仁学，以质救文，使之走上了人文的、内在超越的路向；孔子本着深深的文化焦虑和继绝学的文化担当精神，整理上古文献，接续斯文，其功最著者在删诗正乐；在乐教实践中，孔子知行合一，倡雅声正乐，其美善兼济，化民成俗，和同天下，成为儒家治国济世的有效手段。

文化焦虑；删诗正乐；发明仁学；以质救文；内在超越

孔子生当春秋末季，“礼坏乐崩”“周文疲敝”。一些思想家，如先秦道家学派就尖锐地批判了“文”的伪饰功能及其使人异化的趋向，墨家亦从功利主义的立场出发，对儒家乐教之“文”不断“非之”。可见，那是一个“文”受到质疑和遗弃的时代。鉴于此，孔子则本着深深的文化焦虑，以承续周文道统为己任，声言“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”［1］。同时，他上下求索，发现周“文”的形式化趋势是其衰惫的原因所在。为此，孔子发明仁学，将“仁”创造性地转化为人内在的心性根据，并进而在“仁”的基址上重构起礼乐文明的大厦。先王乐教乃“文”的一个支脉，而“在文化渊源上，儒家学派和此前的乐官之间确实存在着千丝万缕的联系”［2］。于是孔子之儒家就成为与周代“乐教”传统关系最为密切的学派，关注乐教、传承乐教就成为孔子教育活动的主要内容。孔子删诗正乐，接续斯文，对包括音乐在内的传统文化经典做了系统的整理，并主张“兴于诗、立于礼、成于乐”［1］，将“乐”视为教化成人、成圣的阶梯。雅声正乐随风流转，犹如和风细雨，润物无声。其可变化气质，化民成俗，使天下归于治道。关于孔子乐教，前人已多有阐发，但多集中于其是否删诗、审美视域下的文质观、中和论以及政治视域下的教化论，而没有看到孔子“求仁”的历史动因，对孔子乐教思想中为何发明仁学而追求内在超越的致思之路所论不多，故作者不揣谫陋，在此略作申论，以就教于方家。

一、删诗正乐，接续斯文

在人类焦虑的诸多形态之中，文化焦虑无疑是最为深层的表现形态之一。文化焦虑是因文化冲突和价值迷失所导致的心理危机感、紧迫感，是对文化传统断裂、社会道德沉沦的一种焦虑。面对“礼坏乐崩”而造成的文化断裂，怀揣着复兴周文道统的孔子深感不安，他曾感慨道：“甚矣鲁道之衰也！洙泗之闲龂龂如也。”［3］又云：“弗乎！弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”［3］并倡言：“君子忧道不忧贫。”［1］而文乃道之载体。故孔子“忧道”则展现为自己“继绝学”的文化担当意识与其对西周以来文化生命能传之于后世的渴望。周代的礼乐文明参酌了夏、殷二代的思想精华，“郁郁乎文哉！”［1］其文化生命根植于深厚的传统文化土壤之中，故可绵延不绝，值得继承。孔子深契此道，始终以学习、传承、发扬周道作为自己一生的志业，即使其“再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间”［4］，栖栖惶惶，屡遭困厄，“累累若丧家之狗”［3］，却始终充满着文化继任者的自信，云：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”［1］又谓：“天生德于予，桓魋其如予何？”［1］孔子将原本消极的文化焦虑情绪转化为一种积极的担当意识，力图通过恢复周文道统来重建社会伦理秩序、挽救社会人心。因此，孔子未必如许多学者所理解的那样，是在竭尽全力用“仁”来为已经毫无价值的空洞的“文”进行赋义，而是满腔热情地接续这个“文”的传统，希望实现“文”在生活中的复兴。这一令孔子为之奔走颠沛的“文”便是三代礼乐教化传统，而周公之所以能够成为孔子向往不已且灵魂默契的圣贤，正在于他是宗周社会礼乐文明的创制者。

因为人只有在“文”中才能实现更好的自我表达。形式的复杂意味着更深刻的感受力和更灵巧的表现力，需要更高的精神创造力，所以，人须通过“文”且只有通过“文”才能提升自己。“文”展示了精神生活的丰富与发达，培育并彰显一个人的道德操守与生活格调，这就是所谓的“人文化成”。

孔子承续斯文，其实质是三代以来的人文精神，这一努力可以从其晚年删诗正乐看得最为真切。《史记·儒林列传》载“孔子闵王道废而邪道兴，于是论次《诗》，《书》，修起《礼》，《乐》。”当“孔子之去鲁，凡十四岁而反乎鲁”［3］之后，他“删正六经”，整理国故，自觉地担当起传承上古三代文化传统的历史责任与文化使命，苦心孤诣地收集、整理、修订当时遗留下来的散乱的历史文献与文化典籍，开启了影响中国两千余年的学术研究传统。而其功最为显著者，则是对包括诗乐在内的传统文化经典做了系统的修订工作，即删诗正乐。《史记·孔子世家》载：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重。”孔子以《诗经》作为音乐教育的底本，对学生进行音乐素质的培养。在其删修《诗经》之过程中，根据采风之地而专设“国风”诸篇，然后对《诗经》：“三百五篇……皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音”［3］。孔子自称“述而不作，信而好古”［1］，实则寓作于述，深刻地认识到“礼坏乐崩”所造成的历史断裂，重建传统文化经典与生活的联系，把音乐作为关涉人们精神与情感内容的生命形式，开启了神权解放后音乐的人文转化。孔子置重于音乐教育，视人生发展的轨迹循着“兴于诗，立于礼，成于乐”的进路而臻于完善，乐以载道，把先王乐教的接契视为道德人格成就的最终环节。可见，孔子对上古音乐理论多有总结，于中国古代诗乐文化的保存与传播方面做出了卓越的贡献，他所开创的儒家音乐理论和乐制观念等方面的内容对后世乐教理论的发展都产生了深远的影响。孔子对自己正乐的历史贡献也深有体会地说“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”［1］这反映了孔子晚年的生命期许。

二、仁以奠基，内在转化

孔子之时，三代礼乐之“文”渐趋形式化而走向凋敝，主要是因为文质偏胜，缺乏内在精神的支撑。孔子主张以仁发明此道，把“仁”提升为一种最高的价值原则，构建了以“仁”为基址的儒家乐教思想体系。在孔子之前，“仁”字已在《诗》《书》中出现，如《诗·郑风·叔于田》有“洵美且仁”，《诗·齐风·卢令》有“其人美且仁”，《书·金滕》有“予仁若考”等，但这几处“仁”的意义多指示一种外在的、形式上的美，与内在心性德性似无更多的牵涉。孔子丰富、深化了“仁”的内涵，拓展了“仁”的意义界域，并由此而发现“仁”乃人之存在性的事实，是人超越性价值实现的内在本原。孔子主张“里仁为美”［1］，其直指人之本心，强调仁德在人心灵深处的落实。就其本质而论是讲人的存在问题，讲生命的“安顿”问题。故孔子论“仁”，多侧重于个体的生命关怀与道德情感，它与人生本真的道德体验直接相关。“子曰：仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”［1］又云：“求仁而得仁，又何怨？”［1］《论语·颜渊》亦谓：“为仁由己，而由人乎哉？”［1］《论语·里仁》载：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”［1］在孔子的随意指点处，我们发现“仁”乃人最本己的可能性，个人无须向外寻求相对他人（物）的自由，而是向内寻求“我”本身的自主，即人格的独立和道德的自主。行仁、行义，人皆可凭其自身意志的抉择和自力，即不假外力而决定。正如郭店楚墓竹简《五行》篇云：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行……五行皆形于内而时习之，谓之君［子］。”［5］细绎其义，君子人格的成就，从根本上就在于有没有“仁”的内在支撑，能否在心上落实，即是否“形于内”。由孔子仁学所开出的道德自律，全然不同于西方世界那种上帝绝对命令的内化的道德自律，其以“仁”的内在转化为前提，完全由自己的本心开出。于是，“人”行为之超越性价值，乃转由人自身所决定和赋予。“今人所谓中国文化人文的、内在超越的方向，即由孔子这个发现所引领和决定。”［6］

落实在“乐教”实践上，孔子删诗正乐的价值判断，即本于这一体之仁。有见于当时之礼乐崩坏趋势，孔子即呼吁“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”，指出礼远非诸如玉帛礼品之类的器物所能涵摄，乐也不仅仅是指那些美妙的钟鼓声乐，其存在的意义就在于其内在的超越性根据——“仁”。故孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”［1］认为礼、乐只不过是外在的形式，其基址在“仁”。换言之，失却了“仁”这个内在核心，礼乐就不成其为礼乐，而只剩下一个华丽的空壳。为此，孔子对《诗》乐曾进行过一番改造。他按照儒家“仁”之价值尺度，“净化”了诗乐作品中原有的思想情感，“取可施于礼义”者，并融进了宗法政治的“礼乐”精神，既温柔敦厚又广博易良，使《韶》《武》《雅》《颂》等庙堂祭祀用乐“发而皆中节”。对于改造过的歌本《诗经》，孔子在《论语·为政》中评价道：“《诗三百》，一言以蔽之，曰思无邪。”［1］这里，孔子云“思无邪”，其主要目的就在于将外在学诗、习乐的知识求索行为引向人们内在的心灵之思，以实现道德人格的完善。可见，孔子诗乐教化，实际上有一个德性赋义的过程。“在孔子，知识、道德、政治，是走向同一个目标的三个不同阶段的学习。一切古典知识的学习，除了作为谋生的技能之外，主要在辅助德性的修养。”［7］陈来先生也从心灵动机的角度论证了“德性”观念对文化发展的推动作用，认为“只有当文化的注意力转向行为的‘动机’，并发展出‘德性’的观念，文化才获得了进一步发展的积极动力”［8］。音乐乃“文”的一支，而儒家乐教文化以“乐德之教”为首出，其在某种意义上决定了中国传统音乐文化的发展方向。而儒家论德，重在实现义的超越，它既表现为“仁义礼智根于心”的内在本有，亦有“其声色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”［9］的外在呈现。孔子整理和传承上古典籍之目的就是通过整理使其承载自己心中的礼乐文明秩序和价值理念。以“仁”为基址的儒家乐教，其立足于教化，“以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也”［10］。这一点也可以从上海博物馆藏楚竹书《孔子诗论》中得到佐证。在论及《诗》之三体“风雅颂”时，孔子云：“颂，旁德也，多言后，其乐安而迟，其歌绅而寻，其思深而远，至矣！大夏（雅），盛德也……邦风，其内物也博，观人俗焉，大敛材焉。其言文，其声善。”这里，孔子的审美评价标准是“旁德”“盛德”以及“声善”，而这种善德正是根植于人心的本体之“仁”。熏染于“善声”“德音”的儒家乐教之下，君子之德性人格必然会日臻完善，故《乐记》云“德音之谓乐”。

另外，孔子在乐教实践中坚持淫雅之辨，倡雅乐而拒淫声，主张“乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”［1］。又云：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”［1］夫子能近取譬，将“郑卫之音”比作缺乏“仁德”的“佞人”及其“利口”，从反面证明了孔子论乐的仁性根据。由于郑卫之音的音声特征是“五者（指五音）皆乱，迭相陵”“慢易以犯节”，既不合音律又毫无节制，犹如当时社会情势一般，由于时人缺乏仁德，致使上下侵凌，社会动荡，故孔子倡仁德以救治人心，力求恢复天下有道的成周盛世。可见，孔子倡导雅乐，同样是建立在这一体之仁的基础之上，其本身既有为外在之“文”赋义的一面，同时更是在为乐教生命构建一存在性的事实根据。牟宗三先生曾说：“仁以感通为性，以润物为用。”［11］建立于“仁”的基址之上的雅乐，其随风而化，向外感通，能成己成物，创生出一个和乐融融、充满生气的境域。如是，雅乐就摆脱了“文”的形式化，而展现为一创生性的文化生命。

三、知行合一，文质中道

认识与实践的关系问题，在中国哲学史上一般被表述为知行观问题。《尚书·说命中》载“非知之艰，行之惟艰。”［12］这可能是传统文献中对知行问题的最早讨论。到了春秋时代，类似的讨论日多，如《左传·昭公三年》（公元前539年）载：“君子曰：‘弗知实难，知而弗从，祸莫大焉。’”［13］又《左传·昭公十年》（公元前532年）记载：“非知之实难，将在行之。”［13］作为春秋以前三代文化的集大成者，孔子十分重视知行合一，在施教过程中，面对诸多弟子问仁、问孝，随处指点，既有知识论的面向，更多地关注于实践上的落实。

首先，孔子重知，且十分好学，视学的功夫、知识的扩张能使人摆脱“意、必、固、我”的障蔽，从而达到智的提升，这是成人的前提。有见于当时的学术浮躁之风，孔子要求人们沉下心来，“博学于文”［1］，说：“好仁不好学，其蔽也愚；好智不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”［1］并注重于知识的内在贯通，主张“学以致其道”［1］。孔子一生“敏而好学”［1］、“学而不厌”［1］，自述其“十有五而志于学”［1］，且对于自己的好学有着相当的自信，说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”［1］由于人依循于“兴于诗，立于礼，成于乐”［1］的进路而臻于完善，故对于音乐之学习，孔子更为用功，《论语·述而》载“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”［1］直到全面领会为止。孔子一生“学无常师”，在《论语》《史记·孔子世家》等传世文献中都记载了孔子与当时著名乐师鲁太师、齐太师、师挚、师襄子以及师冕相交往，并与之学乐的事迹，这也为其推行乐教打下了坚实的理论基础。

其次，孔子同样注重于“行”，《论语·述而》篇载：“子以四教，文行忠信。”［1］这里，文是知识一域，行是现实实践，忠信是内在的德性支撑。孔子强调文行并举，忠信以达，但其达与不达，重在实践，如其在《论语·子路》篇中说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使於四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”［1］这里，孔子要求弟子学以致用，反对仅仅局限于书本知识，学诗用乐贵在实践，要做到“迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”［1］。对于音乐教化，孔子身体力行，弦歌不已，即使是被困于陈蔡之间，“不得行，绝粮，从者病，莫能兴，孔子讲诵弦歌不绝”［3］。同时，《论语》中还有几则有关夫子践履乐教的文献资料，如《论语·述而》载“子于是日哭，则不歌”［1］。《论语·阳货》亦载：“子曰：夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”［1］表明孔子除参加祭祀活动哭过之后而不举乐之外，其他时日则始终如一，把音乐视为人生常态化生活中不可或缺的一部分。

为什么孔子会如此重视乐教呢？正如黑格尔所言：“通过音乐来打动的就是最深刻的主体内心生活；音乐是心情的艺术，它直接针对的是心情。”［14］在两千多年前的先秦时代，孔子之儒家就认识到了这一点，认为音乐乃“本之情性”“人情之所不能免也”。简言之，仁的情感是音乐本有的质的规定性，音乐之发出则呈现为一定的外在形式，可名之曰“音乐之文”，二者是一种形式与内容的关系，先秦儒称之为文质关系。清代刘宝楠《论语正义》：“文谓诗书礼乐也。”可见乐乃文之一支，而“质指人之性情之本质，乃人本有之真实本性”［15］。春秋末年，周代乐教文质偏胜，《论语·颜渊》载：“子贡曰：惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌，文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”［1］针对这种现状，孔子作“文质之辨”，说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”［1］《十三经注疏·论语注疏》引包咸注：“野，如野人，言鄙略也。”“史者，文多而质少。”“彬彬，文质相半之貌。”（卷六）邢昺解文质为“文华质朴”。朱子《论语集注》解野，从包咸，解史：“史掌文书，多闻习事，而诚或不足也。”彬彬，朱子《论语集注》谓：“犹斑斑，物相杂而适均之貌。”从以上诸家注解可知，质胜文则有如野人，化外之民，质朴而缺文。文胜质则如史官，但知文书誉传，而缺乏朴实之质。文质彬彬，实为文质并茂，两备俱全，即如包咸之“文质相半”，或即朱子言“相杂适均”。而“文质彬彬，然后君子”正是强调君子人格不可文质偏废，二者要中庸协调。故君子“成于乐”实则是成就于“文质彬彬”。为实现之，在乐教过程中，可因应内在的道德情感之质以求适合其质的文，此即因质而成文，如《礼记·乐记》载：“宽而静，柔而正者，宜歌《颂》。广大而静，疏达而信者，宜歌《大雅》。恭俭而好礼者，宜歌《小雅》。正直而静，廉而谦者，宜歌《风》。肆直而慈爱者，宜歌《商》。温良而能断者，宜歌《齐》。”［16］

同样，五音之文亦可以感动、兴发人之善心，感通人本心之仁，使人日进于德，此即因文而成质，亦如《荀子·乐论》载：“姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞韶歌武，使人之心庄。”［17］

如何兴发人之内在的道德情感，《论语·阳货》云：“子曰：小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”孔子此言是其乐教之主要目的。先秦时代，诗乐舞三位一体，故兴观群怨，是诗教亦是乐教四旨。“兴”，朱子《论语集注》解为“感发志气”，虽拘于“诗言志”说，但其“感发”一词还是切中题旨的，即感发、兴发善的情感，或曰以诗乐来激发人的“恻隐之心”。正如《荀子·乐论》所云：“故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心。”［17］

总之，文质相生相成，互为表里。文为内在之质的显发，它需要不断地回到“质”，参照“质”而调整其形式与作用，这样“文”才能永远保持鲜活。同样，质为文升华外显的内在根据，孔子发明“仁学”，职志于为现实的音乐生活和道德实践提供一合法性的依据。可以说，在先秦时代纷然的思想界中，儒家一开始就抓住了问题的关键，对文质关系问题予以一个妥善的解答，并为那样一个礼坏乐崩的时代重新开启一种值得向往的人生与政治方向。“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”［17］而“义”的内在心理根据就是仁心，人最为天下贵是因为人过着一种道德的生活，其知、其行，这判别的标准就是内在的一体之仁，正如孔子所云“里仁为美。择不处仁，焉得知”［1］。这里，人的选择表现为一种知（智），但其根据在“仁”，正所谓“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”［1］。由此，整全的人格就在于其能够处仁、守仁，知行合一，文质中道。

四、美善兼济，移风易俗

“音乐”本身就是人类精神活动的产物，在其优美的旋律和音声作用之下，可以使人在情绪上产生波动，形成各种不同的心理感受，并为人们提供丰富的音乐审美信息，可以对人的意志、性格及情趣的培育起到潜移默化的作用。然音乐有正声雅乐、有郑卫之音，二者泾渭分明，不可不辨。孔子之儒家拒斥郑卫新声，“乐则韶舞”，认为“德音之谓乐”，经过如此之价值设定，有着“仁”这一内在德性根基的“雅颂之声”即成为“乐”，而“灭平和之德”的音声则被视为“溺音”，不能称之为“乐”。如《礼记·乐记》云：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志，此四者皆淫于色而害于德。”［16］由于“溺音”与“德音”相互排斥，于是去“溺音”而存“雅乐”就成为儒家乐教的努力方向。孔子一生对以《韶》乐为代表的雅乐推崇备至，《论语·述而》载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”［1］孔子在此将《韶》乐的音声之美与鲜美的肉味作比，十分妥帖，能够直接唤起人之内心的直觉体验，并最终肯定了音乐审美所追求的乃是一种超越生理性快感满足而具有精神上愉悦的审美趋向。

又《论语·八佾》载：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”［1］邢昺疏曰：“言《韶》乐其声及舞极尽其美，揖让受禅其圣德又尽善也。……言《武》乐音曲及舞容则尽美矣，然以征伐取天下，不若揖让而得，故其德未尽善也。”又说：“以臣伐君，虽曰应天顺人，不若揖让而受，故未尽善也。”［18］这里，美是从《韶》《武》雅乐的艺术表现形式说的，善则是指音乐作品的内容而言。显然，孔子是以尽善尽美作为音乐艺术的最高审美境界。这一点在刘向《说苑》中亦得到印证，“孔子至齐郭门外，遇婴儿，其视精，其心正，其行端，孔子曰：趣驱之，趣驱之，韶乐将作。”这里，孔子见婴儿在德音“韶乐”的熏陶之下，“德性”在人心处自然得以落实。其形之于中，则心正；发之于外，则“视精”“行端”，内心之德于视听言动之过程中皆得以彰显。婴儿含德而化，内外通透，举手投足之间皆焕发出仁德之美。于是，至善、至美的《韶》乐与婴儿的心灵之美相契相合，“儿童们在充满宗教神秘情味的音乐与舞蹈熏陶感召下，心灵世界渐渐进入一种敬天法祖的伦理境界之中。”［19］内在的情感认同，自然就外化为对外在规范的自觉遵守，它反映了社会文化对个人选择的影响。反之，对外在规范的遵守又会强化这种情感上的认同，使人在自觉遵守外在规范的同时，于内心中自然萌发一种道德情感。此时，妄念不生，外在的规范亦不异化于人，从而“从心所欲不逾矩”，听雅乐而“耳顺”，获得道德人格之自由。

在先秦时代，外在的道德规范多表现为礼，形同时下之强制性法律规范，其有着刚性的一面。与礼的刚性原则相比较，乐以对社会成员的内心陶冶为基本手段，在具体实施过程中遵循柔性原则，以一种柔性的、隐性的方式发挥着“整合”社会的功用。《礼记·乐记》云：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心，油然生矣。”［16］同时，“乐由天作”，随风流转，所过者化，是人借以向外通出、沟通的渠道。在音乐优美节奏、文饰的渲染中，其叩击人的心扉，能解除人与人之间的障蔽，使心灵得以敞开，从而在音乐的欣赏中达致共鸣。“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”［16］“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”［16］孔子之儒家认为雅乐之教具有劝勉之功，能涤荡人心之渣滓，其“足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉”［16］，从而唤醒人们内在的良知与心理体验，使人完全浸润于音乐的审美境界之中，最终获得一种“乐文同，则上下和矣”［16］的社会效果。惟如是，则“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒”［16］，天下晏然而治。可见，“声音之道，与政通矣”，其教化万民，“同民心而出治道”［16］，一直是教化之器械，人格升进之阶梯，正如孔子所说：“移风易俗，莫善于乐。”

五、结语

表面上看来，孔子之时的“礼崩乐坏”是三代以来的优秀礼乐文化传统的渐行渐远，以至于呈现出断裂的危险。以继绝学为己任的孔子陷入了深深的文化焦虑。他本着“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”［1］这种强烈的历史“忧患意识”与使命感，担当起古文道统的传承与延续，针对先王乐教的形式化或具文化倾向进行了大量的纠偏补正工作。“孔子在西周‘维新’传统的约束里，一方面依据对于西周制度的正义心而自认为儒，另一方面又批判了儒者的形式化或具文化，以现实问题的提出与解决为主要任务，这就使他在讲解《诗》《书》礼乐上注入了系统的道德观点。”［20］这里的“系统的道德观点”，即他的仁学思想。孔子创辟仁学，以仁为价值本源，为传统音乐文化的不断充实赋予了生命意义。在现实生活中，他把音乐作为教学和生活的主要内容，推进了文化的下移和大众化，并以音乐来引发人的内在精神生活和情感生活的提升，使乐教精神向内心延伸，即由“外向娱神”进到“内在体证”，这正是其所开创的儒家乐教的根本特征。

孔子亦谓“游于艺”。宋代大儒朱熹注曰：“游者，玩物适情之谓，艺者谓礼乐之文。”“玩物适情”就是一种自由自适的审美境界，但它需要礼乐之“文”的教化功夫作为铺垫。“教所以生德于中也”［5］，在雅乐的陶冶之下，那种“德音”的穿透力、感染力比起枯燥之说教来更容易为人所接受，它既能唤起人道德情感的共鸣，又能使人在潜移默化之间、低吟浅唱之际体认到仁德乃人之本有的内在根据，即乐以成性，从而形成完美的人性和健全的人格。于是，“完整的生命，便在这一修养过程中升进”［21］。

［1］钱穆.论语新解［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

［2］阎步克.乐师与“儒”之文化源起［J］.北京大学学报，1995，（5）：46—56.

［3］（汉）司马迁.史记［M］.北京：北京燕山出版社，2006.

［4］（清）王先谦.庄子集解［M］.北京：中华书局，2004.

［5］荆门市博物馆.郭店楚墓竹简［M］.北京：文物出版社，1998.

［6］李景林.教化的哲学［M］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006.

［7］韦政通.中国思想史（上）［M］.上海：上海书店出版社，2003.

［8］陈来：古代宗教与伦理——儒家思想的根源［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1996.

［9］（清）焦循.孟子正义［M］.北京：中华书局，1998.

［10］（清）王夫之.思问录·佚解［M］.北京：中华书局，1956.

［11］牟宗三.中国哲学的特质［M］.上海：上海古籍出版社，1997.

［12］李民，王健.尚书译注［M］.上海：上海古籍出版社，2004.