后现代视域下的孟告之辩

许 敬 辉

(河北大学 政法学院，河北 保定 071002)



后现代视域下的孟告之辩

许 敬 辉

(河北大学 政法学院，河北 保定 071002)

孟告之辩包含“生之谓性”“仁内义外”以及“人性善恶”3个方面的问题。“仁内义外”是3者相互联系的核心。在梳理汉代、宋明以及近现代思想家对孟告之辩解读的基础上，阐明儒学要在后现代视域下实现复兴，就需要“不断地叙说下去”，必须树立自信意识、行中庸之道和合理的价值取向，并加强对现实问题的关怀。

孟子；告子；辩论；思考

网络出版时间：2016-10-09 17:11

孟子提出性善论，但若以性善论来统一思想，要求众人接受，必然会与其他人性论观点产生争论。在当时与孟子观点相左且有影响的是告子的性无善论，于是产生了孟告之辩。《孟子·告子上》概括了争论的主要内容：一是“生之谓性”问题；二是“仁内义外”问题；三是“人性善恶”问题。“仁内义外”问题是这3个问题相互联系的核心。

一、“生之谓性”之辩论

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”(《孟子·告子上》)

“生之谓性”是古代人性论的传统，是告子人性论的立脚点。在告子看来，生与性是同一的，人生来具有的一切生理与心理都可以称之为“性”。孟子则认为“欲望本能”是人与禽兽所共有，并不能把人与禽兽区别开，故而反对把人的生理本能当作人性。孟子认为，只有把人的4种善良心理意向(即恻隐、羞恶、辞让及是非)作为性，才可以把“人性”与“动物性”加以区别。孟子开启了儒家“以先验道德意识界定人性的道德人本主义”思想。

孟子反驳告子“生之谓性”时利用告子逻辑推理知识的不足，使告子陷于绝境。孟子先将“生”与“性”的相对同一性与“白”与“白”的绝对同一性对等，让对方接受“生之谓性，犹白之谓白”的结论。告子不懂概念的差别同一性与绝对同一性，而回答“然”。孟子进一步追问，既然白与白是同一的，那么白羽之“白”犹如白雪之“白”，白雪之“白”犹如白玉之“白”也就自然合乎逻辑了。但是，白羽、白雪与白玉之“白”的表象是同一的，而其赖以表现的白(本质)却存在很大差异。告子没能区分普遍的白(表象)与特殊的白(本质)，而又回答“然”，就掉进了孟子的逻辑陷阱。告子既然不能区分白羽、白雪和白玉之“白”的同中有异，必然陷入把犬之性、牛之性以及人之性混为一谈的荒谬境地。

二、“仁内义外”之辩论

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“[异于]白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“嗜秦人之炙，无以异与嗜吾炙，夫物则亦有然者也，然则嗜炙亦有外欤？”(《孟子·告子上》)

“仁内义外”与“生之谓性”的问题，在当时都是思想家讨论的主要问题。在《孟子·告子》《管子·戒篇》及《墨子·经下》等章节也谈到此问题。1993年10月，在湖北省荆门市郭店村一号楚墓发掘出的804枚竹简证明，“仁内义外”的观念是以前很多人普遍接受的，认为一部分道德意识和道德行为(仁)是人内心具有的，且一部分(义)是由外部决定的，此两种道德意识和道德行为在人的发展与修德过程中发挥着重要作用。

这段辩论反映了孟子与告子对于“义”的不同看法。告子认为“仁”即人内在的情感，“义”即人对外物及性质的认识，与个体的主观意识无关，故谓之“外”。认为“仁”是人的内在情感同孟子观点是一致的。“义”是外在的，与人的主观情态无关，是孟子不能接受的。因为，承认了“义外”说，就等同承认性善论存在不足。告子举例陈述“义外”的观点，如“年长者”被肯定为年长者，就像“白”的东西被肯定为“白色”的物，其根本原因是对象性质本身所决定的，与主观因素并无关系，即“义外”。如此看来，凡事物之性质如此，其认识亦如此，便是告子所论的“义”，即今日所说的对客观事实的认知判断。

孟子则认为“白马”的“白”是“白色”，“白人”的“白”也是“白色”。但“长马”的“长”只是年龄长，而“长人”的“长”却另有内涵，即“长马”的“长”需由马龄长短来定，而“长人”之“长”除了人的年龄长以外，还有一层“尊敬”的意思在内，即所谓“敬长，义也”。而“敬长”就是从主观的情感来讲，是“义内”而非“义外”。在孟子看来，“仁义”之“义”包括客观的认知判断和主观因素的价值判断，是认知主体对事物的本质及与本身的关系在认知后产生的判断，是认识体在对认识体与被认识体之间关系的认知后对被认识体作出的评价和取舍。

面对孟子的说词，告子说：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，即“仁内义外”是对“人”而言的，并不应该和禽兽混为一谈。告子认为，对“人”的爱是不同的，因愿意爱自己的兄弟而爱他是内在的，恭敬楚国的年长者和自己乡里的年长者，是因为他们都是年长者，内心却不一定是真心愿意的，这是外在的。告子是从血缘情感来理解“仁”，认为对亲属的爱是内在的。同时，他把“义”理解为对外人的义务，即义是外在的，并不是内心的。

孟子以“嗜炙”之心进行了分辨。在孟子看来，喜欢吃秦国的肉和吃自己国家的肉是一样的，即喜欢吃肉之心是内在的，故仁和义是内在的，并且不可能是外在的。如果，认为仁和义是外在的，就会认为喜欢吃肉之心也由外在引起的。孟子把生理性“嗜炙”与道德性“敬长”放在一起类比，使告子无言以对。

《孟子·告子》篇中还记载了一次“仁内义外”的讨论：

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰，‘敬叔父’。曰，‘弟为尸，则谁敬’？彼将曰，‘敬弟’。子曰，‘恶在其敬叔父也’？彼将曰，‘在位故也’。子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人’。”

季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬则饮汤，夏则饮水，然则饮食亦在外也？”(《孟子·告子上》)

这场辩论是在孟季子与公都子之间进行的。公都子受孟子的影响，主张“义内”，他认为，“恭敬”是从内心发出的，是内在的。孟季子则以虽然内心恭敬自己的兄弟，但在一起饮酒时却要先给同乡年长者斟酒为例，来证明“义”并不一定是从内心发出的，即有时由外在因素来决定，故推出“义外”。面对孟季子的质问，公都子来请教孟子。孟子指出：向年长的乡人先敬酒，是因为年长的乡人在理应被恭敬的地位，即“在位故也”，就好像先恭敬叔父，后恭敬兄弟。但如果当兄弟处在被祭的尸主的地位时，就需要先恭敬兄弟。“在位故也”恰恰说明“义”是外在的。孟季子不只是想知道为什么会“所敬在此，所长在彼”，而更想知道怎样才能从“义内”说明“所敬在此，所长在彼”。听了孟子的陈述后，孟季子表示“果在外，非在内也”，认为孟子已经论证了自己的观点。

可见，孟子在与告子辩论时，并不能对告子作出有力的批驳。因为告子的“义外”学说是建立在儒家“亲亲”原则之上的，孟子也承认此原则，告子把“亲亲”原则所蕴含的内在矛盾凸显出来，以引起孟子的注意，并想要从理论上给予说明。孟子在与告子辩论时，其“四端”说还未形成，在辩论中存在着偷换命题和类推不当的错误。随着“四端”学说的逐步形成，孟子以“羞恶”“辞让”等更为普遍的人类情感对道德实践活动进行了论证，以“辞让之心，义也”为命题，说明作为道德准则的“义”才是植根于人的“辞让之心”中，是内在的。这才真正在理论上对“义外”学说给予有力批驳，使先秦儒学理论发展到新阶段。

三、“人性善恶”之辩论

告子曰：“性如杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”(《孟子·告子上》)

在告子看来，孟子的性善论“以人性为仁义”，就相当于把材料(杞柳是制成桮棬的材料)等同于器皿(桮棬是用杞柳制成的器皿)，却忽视了两者(制作器皿需要材料，还需要对材料进行加工)之间的不同。对于杞柳是否可以制成桮棬和人性是否可以达成仁义的问题，告子从本质而言却无予置论，这正是他立论上的不缜密之处。

孟子继续对告子提出一个“两难”的假设问题，是顺着杞柳的本质制成桮棬，还是要“戕贼”杞柳的本质而制成桮棬？就是问，仁义是人本性自然发展的结果，还是把人本性摧残破坏而成的。此时，告子如果肯定“顺杞柳之性而以为桮棬”，那等于同意孟子的观点，肯定性善论；如果肯定“戕贼杞柳而后以为桮棬”，那告子就必须同意推行“仁义”，还要承担不仁不义的罪名。孟子认为，告子反对性善论就只能选择推行“仁义”，故孟子断言“率天下之人而祸仁义”是告子所推理的结果。这就是从告子“人性论”的消极后果推翻了告子的观点。

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是 岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”(《孟子·告子上》)

告子与孟子用打比方的方式形象地宣扬自己的观点，而没有对人性的内涵作进一步的揭示。孟子机智地利用并改造告子的水性之喻来维护自己的观点。告子提出“人性”不分善恶，就像“水性”不分东西流向，即“水性”没有固定的流向，恰如“人性”本无善恶。其实“水性”与“人性”不属于一类属性，这种类比在逻辑上是不合理的。

孟子没有正面阐述自己的论题，而是暗中将告子的比喻改动得更有利于自己。孟子借“水性无分于东西，无分于上下乎”巧妙地把水“向东向西”流向的问题改为水“向上向下”流向的问题，把水的流向可东或西的不确定性改为水自然向下流的确定性。这一调整便有利于孟子了。其实，可东可西无非是水向下的自然属性的外在表现。告子没有看到这一点，再次被孟子驳倒。孟子提出，“人性”有其自然向善的倾向性，但人在消极环境的影响下可能为恶。

告子主张性无善无恶的观点，他提出两个比喻，一是杞柳作成桮棬并没有发生本质的变化，以此来说明人性和杞柳一样，关键在后天的加工，而不在先天的品质。二是以水没有固定的流向来说明人性就像水，在于后天的教导和培养，而不会存在先天的善。

孟子对告子的驳难，从形式逻辑来分析并不严密，从立意的巧妙与言锋之锐利来分析，的确高明于告子。孟告之辩有力地巩固了性善论的理论阵地，正如《陆九渊集》卷三十四中所载：“告子与孟子并驾其说于天下，孟子将破其说，不得不就他所见处，细与他研磨。一次将桮棬来论，便就他桮棬上破其说。一次将湍水来论，便就他湍水上破其说。一次将生之谓性来论，又就他生之谓性上破其说。一次将仁内义外来论，又就他义外上破其说。穷究异端，要得恁地使他无语，始得。”

四、后现代视域下的思考

现在看来，孟子好辩且雄辩。“孟告之辩”中虽存在不合逻辑之处，但是，孟子的道德人本主义是以“仁、义”界定人性和人道，告子的自然主义人性观念是“生之谓性”“食色性也”和“性无善恶论”的观点，相比之下孟子的理论内涵要丰富很多。自然主义不能使人与物区别开，并且不能从理论上解释人性道德的可能与必然。

从孟告之辩记载来分析，告子“人性论”的基础是“生之谓性”。告子认为，“人性”犹如湍水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，与“无善无不善”的说法吻合。公都子认为人性“可以为善，可以为不善”，并不是说“人性”有善恶。公都子并不是从人性内在判断善恶，而是从功能角度来判断为善或为恶，“是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”给予了证明。“民随其君之善而好善，随其君之恶而好暴”即“人性”是可善或可恶的，与“人性”是否兼有善恶因素有关，这正是世硕“人性有善有恶”的学说。赵岐根据告子所说的人性观点，提出“亦由告子之意也”①[1]441，认为“有性善，有性不善”，是根据不同个体之人性的善恶差别来讲，故“有性善”指人本性善，“有性不善”指也有人本性不善。赵岐注解：“公都子曰，或人以为人各有性，善恶不可化移。尧为君，象为臣，不能使之为善；瞽瞍为父，不能化舜为恶；纣为君，又与微子、比干有兄弟之亲，亦不能使此二子为不仁，是亦各有性也。”[1]441朱熹《集注》以“三品”之辞概括来说：“韩子性有三品之说盖如此。”[2]328性三品之说根源于孔子“性相近”和“惟上知与下愚不移”的说法[43]，并在公都子那里得到验证，但其观点得到发展是在两汉时期。这属于漆雕子等人的人性论，而与世硕不同[4]191-192。钱穆先生曾认为世子的人性论“盖出三说之外”，“两取孟荀以为说”[5]531。总之，赵岐以后，学界关于“人性”主张的理解及与告子、世子和漆雕子等人的关系问题，都存在分歧。公都子的人性观点在汉代引发激烈的争论。扬雄主张人性“善恶混”、董仲舒主张“性善情贪”及王充赞成“人性有善有恶”，这几种学说都包含了“三品之论”，董、王诸人亦皆是己非人。从思想史角度来分析，对“人性”的主张应批判地接受。将汉代学者的观点与公都子的“人性论”关联起来，问题就会更加复杂。王充在《论衡·本性》篇中认为在诸儒性说之中“唯世硕、公孙尼子之徒颇得其正”，并批判了孟、告、荀、扬等人的观点，但有人认为世硕的主张与“善恶混”相同[6]86，与王充的人性主张相异。王充的论述是自相矛盾而无法自圆其说，还是曲解原文之意的“创见”？这需要对《论衡·本性》原文细致分析，对世硕、扬雄及王充等人的“人性论”深入理解与辨证。

孟子提出性善论，认为人性都是善的。宋代理学家则提出人性有“义理之性”或称“天地之性”，又有“气质之性”，认为“义理之性”是纯善的，而“气质之性”由于人的气质之禀各有清浊，故有善有不善。程颢借告子之语加以发挥，说明气禀有善有不善，此所谓“性”指气质之性。程颢认为，告子所说的性不是人天生纯善的义理之性，而是可善可恶的气质之性。朱熹认为，“性即气”之性是指“堕在气质中者而言”，即气质之性；气指人生禀赋之气，气有清浊，故性有善恶。从这一意义上讲，性便是气，气便是性。叶采则认为人是由气凝聚而成其形体的，当然人就有气质之性，在气聚而成形的同时，“理”也随之禀赋于人而成为其义理之性。没有“气”聚而成形，就不会有理的禀赋，也没有义理之形，“性与气不相离”，从这一角度说“性即气，气即性”。《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”是说，一阴一阳交互作用于一天的法则就称作“道”，继承这一天的法则就是“善”，使这一法则体现在人的身上就是天赋的人性。“继之者善”指孟子的本善之性，和“人性之善，犹水之就下”一样。

当今，古老的儒学与后现代主义不期而遇，“后现代主义可谓是一种问题哲学，其义理集中于现实的哲学问题，并寻求这些问题的解答”[7]。儒学是伦理文化之学，是天人合一之学，是一种践履之学，奉求中庸之道。关注儒学在后现代主义语境中的普世意义和当代价值，阐释并弘扬儒家义理是后现代视域提供的一个重要启示。在后现代主义看来，中国传统哲学属于“他者”话语和“小型叙事”，与后现代哲学家的主张有某些契合之处。马克思、尼采和弗洛伊德等当代西方思想家都致力于对资本主义的批判，许多后现代哲学家从马克思哲学中汲取营养或寻找理论依据，某种意义上显示出马克思哲学后现代的意蕴。

儒学要实现自身的发展与复兴，一是必须树立自信意识。长期作为官方意识形态的儒学，对中华民族文化精神的形成与发展起到了巨大的支撑作用。自信意识是儒学理性化的表现，是儒学发展的必然要求。二是需要在后现代视域与自身古老的义理之间采用中庸之道和合理价值取向，走天人合一与二分法相结合的道路，这样儒学才能超越形而上学，从而实现跨越。格里芬说：“中国可以通过了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏影响。这样做的话，中国实际是‘后现代化’了。”[8]16三是需要加强对现实问题的关怀，这是儒学复兴的基础。儒学与西方哲学都是对各自民族精神的反映，儒学复兴之路在于研究当代中华民族精神以及现实问题并在诸如传统与未来、本体与认识、辩证与统一、理想与现实以及存在与精神等问题上作出自己的回答。

注 释：

① 赵氏注：“公都子曰，或人以为可教以善不善，亦由告子之意也。故文武圣化之起，民皆喜为善，幽厉虐政之起，民皆好暴乱。”

[1] 焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1954.

[2] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[3] 刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1954.

[4] 李启谦.孔门弟子研究[M].济南：齐鲁书社，1987.

[5] 钱穆.先秦诸子系年[M].石家庄：河北教育出版社，2001.

[6] 汪荣宝.法言义疏[M].北京：中华书局，1987.

[7] 程志华.后现代主义与儒学的对话[J].学术月刊，2005，(3)：74-79.

[8] 格里芬.后现代科学[M].北京：中央编译出版社，1995.The Debate between Mengzi and Gaozi in the Vision of Postmodernism

(责任编辑 薛志清)

XU Jing-hui

(School of Politics and Law,Hebei University,Baoding,Hebei 071002,China)

The debate between Mengzi and Gaozi mainly involves such three aspects as the inborn nature,the internal Ren and the external Yi,and the good and evil of human nature,among which the internal Ren and the external Yi is the core.Based on the interpretation of the debate between Mengzi and Gaozi by the thinkers of the Han,Song and Ming Dynasties and the modern times,it is concluded that the realization of the revival of Confucianism in the vision of postmodernism requires the constant narration,the establishment of the awareness of confidence,the adoption of golden mean,the sensible value orientation and the concern for practical issues.

Mengzi;Gaozi;debate;thinking

2016-04-20

国家社会科学基金重点项目(15AKS013)

许敬辉(1973-)，男，河北永清人，河北大学政法学院哲学专业在读博士研究生，硕士研究生导师，主要研究方向为中国哲学和近现代儒学。

B 22

A

2095-462X(2016)05-0071-05

http://www.cnki.net/kcms/detail/13.1415.C.20161009.1711.032.html